«Второй томос» свт. Льва: перевод и комментарий

Источник: Пашков П. А. Христология свт. Льва, папы Римского и «неохалкидонское» богословие // Ортодоксия: Вестник Сочинской Епархии. 2023. № 3.

Вниманию участников сообщества мы предлагаем перевод (сопровождаемый вступлением и кратким комментарием) итогового христологического текста свт. Льва Великого, папы Римского — его послания имп. Льву Макелле, которое иногда в научной литературе именуется «вторым томосом» св. Льва. В этом документе святитель дает ответ наиболее ранним критикам Халкидонского Собора.

Вступительные замечания

IV Вселенский Собор, состоявшийся в Халкидоне в 451 г. по Р. Х., стал «камнем преткновения» для множества богословов как в древности, так и в Новейшее время. Уже непосредственно после Собора начали звучать голоса критиков, обвинявших его участников в уклонении от христологической вероучительной нормы, которую сформулировал свт. Кирилл Александрийский и утвердил III Вселенский Собор (431 г.)[1]. Противники Халкидона утверждали, что ведущий халкидонитский богослов, свт. Лев Римский, чье догматическое послание («Томос») было торжественно одобрено Собором, в своих рассуждениях вступил в непреодолимое противоречие со свт. Кириллом.

Воззрения, близкие антихалкидонитам V–VI вв., впоследствии получили широкое распространение в церковно-исторической науке XIX-XX вв. Так, по мнению А. фон Гарнака, Халкидон был «памятником порабощению духа Восточной Церкви, которая здесь, в связи с важнейшим вероучительным вопросом, была вынуждена покориться Западному верховному епископу»[2]. Многие конфессионально православные ученые также подхватили данную идею. С точки зрения А. В. Карташева, к примеру, «“или – или” было… в контрасте богословий Льва и Кирилла. С томосом папы несогласуемы 12 анафематизмов Кирилла»[3]. Коль скоро же Римский и Александрийский святитель были приверженцами различных христологических учений, одного из них следовало счесть православным, а второго — если и не еретиком, то во всяком случае сомнительным богословом. Для Карташева поэтому «богословствование Кирилла носило в себе формальную дефективность, которая требовала чистки, дезинфекции, а не согласительного проглатывания всеми этой заразы»[4]. Историк М. В. Грацианский, напротив, находит возможным рассуждать о «тонком богословствовании александрийских и топорном богословствовании римских архиепископов» и утверждает, что «Халкидонский Собор, мотивом к проведению которого послужило прежде всего оскорбленное “величие” римского папы, оставил после себя целый ряд богословских недомолвок»[5]. Протоиерей Иоанн Романидис даже находил возможным, вопреки самым очевидным свидетельствам, утверждать, что «Томос Льва никогда не был принят в качестве вероопределения… только Двенадцать глав Кирилла являются определением веры»[6]. Иными словами, многие исследователи убеждены, что св. Лев и св. Кирилл должны считаться богословскими оппонентами, хотя в отношении того, кто из них должен считаться «героем», а кто «злодеем», консенсус отсутствует.

В тесной связи с представлением о наличии непреодолимых противоречий между св. Львом и св. Кириллом находится концепция «неохалкидонизма». Этот термин был впервые употреблен Ж. Лебоном[7] для обозначения богословского направления VI в., представители которого стремились, по мнению ученого, предложить синтез между богословием свт. Льва и Халкидонского Собора и учением свт. Кирилла Александрийского. Умеренный неохалкидонизм, как определяет его А. Грильмайер, представлял собой «христологическую позицию, которая, стоя на халкидонском основании… тем не менее, стремится дополнить халкидонский язык использованием также и терминов и формул, характерных для Кирилла»[8]. Наиболее значимыми богословами «неохалкидонского направления» обыкновенно считаются Леонтий Иерусалимский, Иоанн Скифопольский, т. н. «Скифские монахи» во главе с Иоанном Максенцием и сам св. имп. Юстиниан Великий. Фактическая канонизация их богословия произошла на V Вселенском Соборе (553 г.), со времен которого «неохалкидонизм был стандартом христологии на Востоке»[9].

Однако само понятие нео-халкидонизма предполагает, что предложенная св. Юстинианом и иными богословами его круга интерпретация Халкидона не была заложена в определениях Собора изначально — иначе говоря, что св. Лев и вправду противоречил св. Кириллу и лишь последующие богословы нашли способ искусственно примирить непримиримые богословские воззрения. Карташев даже находит возможным говорить о богословии св. Юстиниана как о «сдаче позиций Халкидонского Собора»[10], целью которой было «для спасения единства империи и церкви утолить в какой-то мере жажду церковного Востока, а именно ослабить какими-либо компромиссами тяготившую Восток силу обязательности халкидонского богословия»[11].

Излишне, однако, и напоминать православному читателю, что сам IV Вселенский Собор совершенно иначе оценивал соотношение между св. Кириллом и св. Львом. Отцы Собора не считали, что во главе с Римским святителем «очищают» «дефективное» богословие великого александрийца; напротив, они провозглашали, что «Лев и Кирилл одинаково учат»[12]. Как нам представляется, эта оценка значительно более справедлива, чем построения А. В. Карташева. Как мы попытаемся показать ниже, свт. Лев сам был «кирилловцем», и интерпретация Халкидонских определений, предполагающая гармонию между ними и богословием великого александрийца, является аутентичным прочтением Собора 451 г., которое подразумевал сам его ведущий богослов.

«Второй Томос» свт. Льва

Ниже мы предлагаем наш перевод[13] Послания 165 свт. Льва, отправленного 17 авг. 457 г. и адресованного имп. Льву I Макелле. Это письмо, иногда называемое «вторым Томосом» св. Льва, «представляет собой христологическое завещание папы, посредством которого он поставил точку в своей борьбе за Халкидонский Собор»[14]; именно этот текст представляет собой наиболее зрелое описание христологических воззрений святителя, созданное в качестве ответа на критику его Томоса и Халкидонского определения со стороны монофизитов. Исходный вариант данного текста можно найти в 124 послании св. Льва (датируется, вероятно, летом 453 г.[15]), адресованном Палестинским монахам, которые отвергали Халкидонский Собор. Монахи были, вне всякого сомнения, «кирилловцами», и потому, чтобы вернуть их в общение с Церковью, папе Льву было необходимо продемонстрировать, что его христологические воззрения находятся в гармонии с учением свт. Кирилла. Пересылая спустя несколько лет доработанный вариант послания Палестинским монахам имп. Льву, свт. Лев придавал ему совершенно особое значение: Послание 165 должно было стать универсальным и исчерпывающим ответом всем критикам Халкидонского Собора.

Замечательно подробный анализ содержания «второго Томоса» предлагает А. Грильмайер[16], однако мы бы хотели дополнить его рядом небольших замечаний, призванных показать, как свт. Лев близок богословию свт. Кирилла. Тем самым мы надеемся показать, что т. н. «неохалкидонизм» в действительности не является «новым», но отражает действительный ход мысли ведущего богослова IV Вселенского Собора — свт. Льва Великого.

Богословие «второго Томоса» свт. Льва

Никейский Символ. Нельзя не обратить внимания на то, что свт. Лев полностью включает в свое послание Никейский Символ веры — именно Никейский, а не Никео-Константинопольский, который был зачитан и утвержден в качестве нормы православной веры на Халкидонском Соборе[17]. Связано это было не только с подчеркнутым вниманием самого свт. Льва к Никейским канонам и определениям, но и с тем значением, которое усваивали Никейскому Символу антихалкидониты сер. V в. Константинопольский Символ они не признавали[18]. Тем самым свт. Лев, утверждая, что «проповедует и защищает ту самую веру, которую утвердил святой Никейский Собор», защищался от характерного для радикальных «кирилловцев» обвинения в уклонении от Никейского Символа[19] и сближал свой «второй Томос» с догматическими посланиями свт. Кирилла, в которых также в качестве правила веры выступал Символ I Вселенского Собора.

Natura, substantia, essentia. Как известно, латинская и греческая богословская терминология в некоторых отношениях не вполне совпадают. Наиболее характерным примером этого являлся термин ὑπόστασις, обозначавший в греческом богословии времен св. Льва только индивида, только частное; фактически ὑπόστασις была синонимом «лица» (πρόσωπον). Латинская калька с греческого ὑπόστασις — substantia — напротив, входила в ряд терминов, используемых для обозначения «общего», наравне с natura и essentia. Учитывая это, во «втором Томосе» свт. Лев избегает употребления термина substantia в христологических контекстах, удерживая его только в качестве триадологического термина. При этом, очевидно, желая устранить всякую возможность для недопонимания, святитель снабжает латинское «unius substantiae» в цитате из Никейского Символа веры пояснением: «что греки называют omousion», тем самым устанавливая ясное соответствие между латинской substantia и греческой οὐσία. Для обозначения Божественной сущности Троицы свт. Лев также использует другой аналог термина οὐσία — essentia; человечество во Христе в Послании 165 называется только natura. В проповедях, адресованных латиноязычным слушателям, святитель спокойно использует все три термина — natura, substantia и essentia — как взаимозаменяемые[20], однако во «втором Томосе» он, очевидно, делает всё, чтобы избежать терминологического недопонимания. Кроме того, здесь он также сближается со свт. Кириллом, у которого именно φύσις вступает в качестве основного христологического термина для обозначения «общего».

В целом христологическая терминология свт. Льва отражает более ранний этап бытования богословского языка, чем, к примеру, язык великих Каппадокийцев. Это будет характерно для Запада и в дальнейшем — прямые латинские аналоги греческого термина ὑπόστασις как «частного» появятся только в VI в.[21]. Однако те же черты можно усмотреть и в сочинениях свт. Кирилла Александрийского. Если в триадологии он четко разделяет сущность / природу и ипостась, то в христологии его язык теряет эту терминологичность и фактически «ипостасью» святитель часто именует «общее». Как отмечает иером. Феодор (Юлаев), «термины “природа” (φύσις) и “ипостась” (ὑπόστασις), которые [свт. Кирилл] отчетливо различает в триадологии, в христологии часто отождествляются[22]. Часто термины “природа” и “ипостась” противопоставляются термину “лицо” (πρόσωπον), так что [свт. Кирилл] прилагает понятие “ипостась” даже к человеческой природе, говоря, что во Христе произошло “соединение самих вещей (πραγμάτων), или ипостасей”[23]. Иногда же “природа” и “ипостась” выступают как синонимы термина “лицо”, указывая на индивидуальное существование: «Природа Слова, или же Ипостась, что есть Само Слово”[24]»[25].

Коль скоро это так, то значение термина ὑπόστασις у Александрийского святителя в ряде контекстов фактически будет совпадать со значением, которое св. Лев вкладывал в слово substantia. Иными словами, не только содержательная сторона учения свт. Льва совпадает, как мы увидим ниже, с воззрениями свт. Кирилла, но и языковые конвенции, используемые для выражения этого учения, у двух учителей Церкви в некоторых отношениях совпадают.

Различие природ «в умозрении». Одной из ключевых христологических формул свт. Кирилла, подхваченных и канонизированных «неохалкидонским» богословием, была формула «различение природ в умозрении / созерцании» (διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ): «Мы утверждаем, – насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания (θεωρίᾳ μόνῃ) очами души того, как вочеловечился Единородный, – что есть две природы, которые соединились»[26]. V Вселенский Собор сообщил данной формулировке догматический статус: «Если кто… исповедуя число природ в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, Боге Слове воплотившемся, не в умозрении только принимает различие тех, из которых Он и составился, не уничтожившееся через единение (ибо один из обоих и через одного оба), но употребил это число так, что считает эти природы разделёнными и существующими в собственной ипостаси, тот да будет анафема»[27]. При этом «“различие двух природ только в умозрении” предполагает реальное существование двух природ во Христе, которые мы вправе счислять в силу этого реального существования как две, и их сохраняющееся различие, но лишь исключает разделение природ на две ипостаси»[28].

Свт. Лев в своем Послании 165 говорит о том, что «в умозрении искренней веры надлежит различать (in contemplatione sincerae fidei cernendum est), к чему возносится уничижение плоти и к чему преклоняется высота Божества: чего не делает плоть без Слова и что Слово не совершает без плоти». Иначе говоря, согласно «второму Томосу», «высота Божества» и «уничижение плоти во Христе» могут быть различимы только «в умозрении». Очевидно, «in contemplatione cernendum» св. Льва представляет собой прямой аналог «διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ» св. Кирилла. Этот характерный, казалось бы, маркер «неохалкидонизма» присутствует, таким образом, в изложении веры самогого строго халкидонского богослова из возможных[29], а обращение Римского святителя к этой формуле свидетельствует о его фундаментальном единомыслии со свт. Кириллом.

Субъект действий во Христе. Как известно, наиболее принципиальным расхождением между Несторием и выразившим православное учение о Боговоплощении свт. Кириллом Александрийским было «непризнание Несторием… утверждения Кирилла, что Одним и Тем же Субъектом двух рождений — от Отца предвечно и от Девы плотию “напоследок дней” — является предвечный Логос»[30]. Именно признание во Христе единого Субъекта, «одного и того же» Христа, Который есть воплощенный Логос, было для св. Кирилла отличительным признаком православной христологии: «Восточные… только различают выражения. И различают таким образом, что одни считают приличными Божеству, другие — человечеству, третии — тому и другому вместе, поскольку они содержат себе и богоприличное, и человеческое; однако сказываются [все выражения] об одном и том же (παρ’ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ). А Несторий не так: он одни приписывает Слову Божию отдельно (ἰδικῶς), а другие отдельно рожденному от жены, как другому Сыну»[31].

Томос свт. Льва к Флавиану с этой точки зрения и вправду мог создавать определенный соблазн, поскольку в нем содержалось утверждение, что «каждая из двух форм (utraque forma) в соединении с другой действует так, как ей свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти»[32]. Иначе говоря, могло показаться, что для св. Льва субъектом действия выступает «форма» (образ, природа), что и вправду опасно сблизило бы его с Несторием. Однако в Послании 165 святитель старательно избегает подобной двусмысленности и настойчиво подчеркивает, что действия Христа, даже если и принадлежат либо одному, либо другому «образу», во-первых, нераздельны, а во-вторых возводятся к одному лицу Воплощенного Слова: «хотя одному лицу принадлежали действования во всякое время, тем не менее все то, что совершалось нераздельным образом, мы не смешиваем и никоим образом не сливаем, но сознаем, какому образу принадлежало каждое из свойств дел». Это определение вполне соответствует формуле свт. Кирилла Александрийского, сообразно с которой он предлагал отличать православных от несториан.

Послание 165. Императору Льву

Лев — августу Льву. Я помню, досточтимый [государь] император, что обещал выслать [тебе] более исчерпывающее сочинение (sermonem) моего смирения относительно дела веры, о которой, как мне известно, твоя милость прилагает благочестивое попечение. Исполняю с помощью Господней это обещание сейчас, [пользуясь] удобным случаем, чтобы не могла твоя святая ревность остаться без, по моему мнению, полезного наставления. Да, конечно, мне известно, что твоя милость не имеет нужды в человеческих наставлениях и что от обилия Духа Святого она впитала непорочное учение. Однако к числу обязанностей моего служения принадлежит и разъяснение того, что ты [уже] знаешь, и проповедь того, во что ты [уже] веруешь; дабы тот огонь, который Господь в Своем пришествии послал на землю (см. Лк. 12:49), раздуваемый частным размышлением, так разгорелся и пылал, чтобы светить — и светить ярко. Ведь евтихианская ересь подняла великий мрак, чтобы накрыть им Восточные области, и попыталась отвратить очи простецов от того света, который, как говорит Евангелие, «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). И хотя саму ересь ее собственная слепота и погубила, но теперь в учениках вновь обретает силу то, что зачахло в учителе.

Итак, с небольшим лишь перерывом во времени кафолическая вера, единственная и истинная, к которой ничего нельзя прибавить и от которой ничего нельзя отнять, претерпела нападения от двух врагов, первым из коих был Несторий, а вторым — Евтихий. Они хотели привнести в Церковь Божию две взаимно противоположные ереси, так что оба были по заслугам осуждены проповедниками истины, поскольку их учения — и то, и другое — были весьма безумны и богохульны, хотя ложь была и различна. Посему да будет анафема Несторий, который веровал, что блаженная Дева Мария была не Богородицей (Dei Genitrix), а всего лишь [родительницей] человека. Тем самым он учинял иное лицо плоти и иное Божества и не признавал одного Христа в Слове Божьем и плоти, но проповедовал отдельно и порознь (separatim et sejunctim) иного Сына Божия и иного — человеческого. Однако, хотя та сущность (essentia) неизменного Слова, которая у Него со Отцом и Святым Духом [равно] вневременна и совечна, и пребывала [без изменения], но Слово таким образом сделалось плотью в девственной утробе, что посредством неизреченного Таинства одна и та же Дева в едином зачатии и едином рождении, сообразно с истиной обеих природ, была и рабой Господней, и Матерью. Это, как возвещает евангелист Лука, поняла и Елисавета, [и потому] сказала: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» (Лк. 1:43)

Та же анафема да поразит и Евтихия. Он, копаясь в нечестивых заблуждениях древних еретиков, извлек [на свет] третий из догматов Аполлинария, так что стал, отрицая истинность человеческой плоти и души, утверждать, что якобы весь Господь наш Иисус Христос — одной природы (unius esse naturae), как будто Божество Слова само обратило Себя в плоть и душу, а зачатие, рождение, питание, возрастание, распятие, смерть, погребение, воскресение, восхождение на небеса и сидение по правую руку Отца (откуда и придет Он судить живых и мертвых) принадлежало одной Божественной сущности. Однако она [в действительности] ничего из перечисленного сама по себе, без истинной плоти, не претерпевала, поскольку природа Единородного есть природа Отца и природа Духа Святого — равно бесстрастное, равно неизменное нераздельное единство вечной Троицы и Ее единосущное (consubstantialis) равенство. Поэтому, даже если некий евтихианин отступил от извращенного учения Аполлинария, чтобы его не обличили в том, что он считает Божество (deitatem) страдательным и смертным, но при этом имеет дерзость проповедовать одну природу воплощённого Слова, то есть Слова и плоти (Verbi incarnati, id est Verbi et carnis… unam naturam), таковой очевидно перешёл к безумию Валентина и Манихея и верует, что посредник между Богом и людьми Иисус Христос все совершал притворно и являл очам видевших Его не человеческое тело, а мнимый образ тела. Поскольку же эту нечестивую ложь издавна отвергает кафолическая вера и эти богохульные суждения давно уже осуждены единогласными определениями блаженных отцов по всему миру, нет сомнений, что мы проповедуем и защищаем ту самую веру, которую утвердил святой Никейский Собор, когда изрек:

«Веруем во единого Бога Отца всемогущего, видимых и невидимых [вещей] Творца. И во единого Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного единородным от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного (что греки называют omousion), чрез Которого все произошло — и то, что на небе, и то, что на земле; ради нас и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа».

В этом исповедании очевиднейшим образом содержится то, во что веруем и что исповедуем относительно Господнего воплощения мы. Чтобы восстановить спасение рода человеческого, Он не принес с Собой плоть нашей немощи с небес, но воспринял ее во утробе Девы Матери. Итак, все, кто настолько слеп и чужд свету истины, чтобы отрицать истинность человеческой плоти в Слове Божием со времени воплощения, пусть объяснят, почему они [вообще] присваивают себе имя христиан, и каким образом они согласовывают [свои воззрения] с Евангелием истины, если [для них] в рождестве от Блаженной Девы произошла либо плоть без Божества, либо Божество без плоти. Ибо как невозможно отрицать, что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин. 1:14), поскольку так говорит евангелист, точно так же нельзя отрицать и что «Бог был во Христе и примирил с Собою мир» (см.: 2 Кор. 5:19), поскольку так проповедовал блаженный апостол Павел. Но какое примирение, которое сделало бы Бога вновь милостивым (reproptiaretur) по отношению к роду людскому, могло бы совершиться, если бы Посредник между Богом и людьми не взялся защитить всех [нас перед судом Божиим]? И в то же время как мог бы Он истинно совершить [дело] посредника, если бы, будучи в образе Божием (forma Dei) равным Отцу, не был Он во образе раба причастен и нам, чтобы узы смерти, заключённые преступлением одного, были расторгнуты смертью единственного, кто нисколько не был должником смерти? Ведь излияние крови Христовой за неправедных столь было драгоценно, что если бы и вся совокупность пленников уверовала в своего Искупителя, никто не остался б во узах диавола. Ибо, как говорит апостол, «где умножился грех, там ещё более умножилась и благодать» (Рим. 5:20). Так дар свободы оказался сильнее рабского долга, когда рождённые под предосуждением греха (sub praejudicio peccati) получили власть возродиться к праведности.

А коль скоро это так, то какую надежду защититься этим Таинством оставляют себе отрицающие, что человеческое тело у Спасителя нашего было истинным? Пусть ответят, какой жертвой они примирились [с Богом]. Пусть ответят, какой кровью они искуплены. Кто, по слову апостола, «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:2)? Какая вообще жертва была священнее той, которую истинный и вечный Первосвященник принес на алтарь Креста с закланием Собственной плоти? Хотя смерть многих святых была «честна́ пред Господем» (Пс. 115:6), и все же никто, [пусть даже и] невинный, своей гибелью не искупил мир. Праведники принимали венцы, а не раздавали их; из доблести верных рождались примеры стойкости, а не дары оправдания (dona justitiae). У каждого отдельного человека была своя отдельная смерть; никто своей кончиной не мог выплатить долг другого. Ибо среди сынов человеческих Господь наш Иисус Христос, истинно непорочный Агнец, был единственным, в Ком все были распяты, все умерли, все были погребены, но все и воскресли. Об этом и Сам Он говорил: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Ведь истинная вера дарует оправдание нечестивым и рождает праведников, поскольку ее влечет к Тому, Кто приобщился присущему ей человечеству, и в Нем она обретает спасение. В Нем одном человек находит себя невинным, и по благодати Божией обретает свободу хвалиться Его силой, поскольку Он вступил в бой с врагом рода человеческого во плоти нашего унижения, и вменил Свою победу тем, в чьем теле одержал ее.

Итак, пусть даже во едином Господе Иисусе Христе, истинном Сыне Божием и Человеческом, было одно лицо Слова и плоти, которому принадлежали нераздельно и неотделимо все действия (actiones), однако следует познавать качества самих дел (operum qualitates), и в умозрении искренней веры надлежит различать (in contemplatione sincerae fidei cernendum est), к чему возносится уничижение плоти и к чему преклоняется высота Божества: чего не делает плоть без Слова и что Слово не совершает без плоти. Без силы Слова Дева не могла бы зачать и родить, а без истины плоти не было бы укутанного пеленами младенчества. Без силы Слова волхвы не поклонились бы Младенцу, возвещенному путеводной звездой, но без истины плоти не было бы повеления перенести Младенца в Египет, чтобы скрыть Его от преследований Ирода. Без силы Слова не сказал бы глас Отчий, посланный с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:17), а без истины плоти не свидетельствовал бы Иоанн: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Без силы Слова не исцелялись бы больные и не воскресали мертвые, а без истины плоти Постившийся не нуждался бы в пище, а Утомленный — во сне. Наконец, без силы Слова не исповедал бы Он Себя равным Отцу, а без истины плоти все Тот же не назвал бы Отца бόльшим Себя. Кафолическая вера принимает и то, и другое; и то, и другое защищает, ибо она, следуя исповеданию блаженного апостола Петра, верует, что единый Христос, Сын Бога Живого, есть и человек, и Слово. Итак, хотя от того начала, в котором «Слово стало плотью» (Ин. 1:14) во чреве Девы, никогда не было между двумя образами (inter utramque formam) никакого разделения; хотя, сколько ни возрастало тело, во всякое время действия принадлежали одному лицу, тем не менее всё это, совершенное нераздельным образом, мы не смешиваем и никоим образом не сливаем, но из свойств дел познаем, какому образу принадлежало каждое.

Так пусть ответят эти лицемеры, не желающие своими слепыми умами воспринять свет истины: в каком образе (in qua forma) Господь славы (Dominus majestatis)[33] Христос был пригвожден ко Кресту? Что лежало во гробе? Что за плоть воскресла в третий день, когда был отвален камень от гробницы? Посредством чего Он после воскресения Своего обличил некоторых неверующих учеников и прекратил сомнения колеблющихся, когда сказал: «Осяжите Меня и рассмотри́те; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39)? Также [говорил Он] и апостолу Фоме: «Подай руку твою и вложи в ребра Мои; посмотри на руки и ноги Мои и не будь неверующим, но верующим» (см. Ин. 20:27). Особенно этим явлением тела Своего Он уже опроверг ложь еретиков, так что Вселенская Церковь, которой надлежит утолять жажду свою учением Христовым, не сомневается, что должна веровать в воспринятое для проповеди апостолами. Если же ересь упорствует и не оставляет тьмы своей даже при столь ярком свете, пусть они покажут, на каком основании они сулят сами себе надежду вечной жизни, в которую нельзя перейти иначе как через посредника между Богом и людьми человека Иисуса Христа (см.: 1 Тим. 2:5). Ведь, как говорит блаженный апостол Петр, «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Нет искупления для плененного человечества, кроме как в крови Того, Кто «предал Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6), и Кто, как проповедует блаженный апостол Павел, «…будучи образом Божиим (forma Dei), не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (formam servi), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славе Бога Отца» (см.: Флп. 2:6-11).

Итак, хоть и един Господь Иисус Христос, и едино и тождественно в Нем лицо исинного Божества и истинного человечества, но то превознесение, которым, как говорит учитель язычников, превознес Его Бог, даровав Ему имя превыше всякого имени, относится, как мы понимаем, к тому образу, который надлежало обогатить приращением столь великой славы. Ведь в отношении образа Божия Сын равен Отцу, так что между Родителем и Единородным не было никакого различия по сущности (essentia), никакой разницы в величии, и таинство Воплощения не отняло у Слова ничего такого, что могло бы Ему вернуться по дару Отца. Что же до рабского образа (forma servi), посредством которого бесстрастное Божество исполнило великое таинство благочестия, то это унижение человеческое, которое было вознесено во славу Божественной силы. И в такое единство сочетались с самого зачатия [во утробе] Девы Божество и человечество, что ни Божественное не совершалось без человека (nec sine homine divina), ни человеческое — без Бога (nec sine Deo agerentur humana). Поэтому-то и как Господь славы именуется распятым (см.: 1 Кор. 2:8), так и от вечности равный Богу — превознесенным, ибо, поскольку единство лица пребывает нераздельным, один и тот же по плоти есть всецелый сын человеческий, а по единому со Отцом Божеству — всецелый Сын Божий. Следовательно, все, что во времени приобрел Христос, Он приобрел по человеку (secundum hominem), к Которому прилагалось то, чего Он прежде не имел. Ведь по силе Божества Сын имеет без различия все то, что имеет Отец, так что все принятое [Христом] от Отца по образу раба, Им же самим и даровано по образу Божию. Ибо в отношении образа Божия Он и Отец — одно (Ин. 10:30), в то время как по образу раба Он пришел «не для того, чтобы творить волю Свою, но волю пославшего» (Ин. 6:38) Его. По образу Божию «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26), по образу же раба «душа Его скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Один и тот же, как проповедует апостол, и богат, и нищ (см.: 2 Кор. 8:9). Богат, поскольку, как говорит евангелист, «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть» (Ин. 1:1-3); нищ, ибо ради нас «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин. 1:14). И что же такое уничижение Его, что такое Его нищета, если не принятие рабского образа, посредством которого было сокрыто величие Слова и совершилось домостроительство (dipensatio, греч. οἰκονομία) человеческого искупления?

Ведь первородные узы (vincula originalia) нашего пленения не могли быть расторгнуты без человека от нашего рода и нашего естества, который, однако, не подлежал бы предосуждению греха, и мог бы своей непорочной кровью смыть «погибельное рукописание», [смертный приговор, изданный против нас] (см. Кол. 2:14). Как было от начала предопределено Богом, так и свершилось, когда исполнилось предуказанное время, так что многообразно ознаменованное обетование пришло к долгожданному совершению; не подлежит сомнению то, что всегда возвещалось непрестанными свидетельствами.

Что до нечестия еретиков, то оно показывает, какому богохульству они предаются, отрицая истинность человеческой плоти во Христе под видом почтения к Божеству. Они считают, будто благочестие веры состоит в утверждении, что спасенное нашим Спасителем не было в Нем истинным. Однако согласно обетованию, которое прошло сквозь все века, мир во Христе примирен с Богом таким образом, что если бы Слово не соблаговолило стать плотью, то и не могла бы спастись никакая плоть, а значит, если счесть, как хотят того еретики, что свет истины был сокрыт лживым призраком, всё таинство христианской веры окажется омрачено глубокой тьмой. Итак, пусть ни один христианин не думает, что ему надлежит стыдиться истинности нашего тела во Христе, поскольку все апостолы, ученики апостолов, все славные учителя Церкви, которые сподобились мученического венца или славы исповедничества, просияли светом этой веры и повсюду единодушно и громогласно определяли, что в Господе Иисусе Христе следует исповедовать одно лицо Божества и плоти.

Так каким же хоть подобием обоснования, какой частью Божественных книг еретическое нечестие надеется воспользоваться для отрицания истинности тела Христова, если об этой истинности непрестанно свидетельствует закон, возвещают пророки, учат Евангелия и ее являет Сам Христос? Пусть они попробуют во всех книгах Писания искать прибежища от собственной тьмы, а не средств к сокрытию истинного света, и обнаружат, что во все века сияла истина, и увидят, что от начала существовала вера в то великое и дивное таинство, которое свершилось в конце. И хотя ни одна часть Священного Писания не умалчивает [об этом таинстве], довольно выставить и несколько согласных свидетельств истины, посредством которых усердию веры может быть указан путь к самому блистательному изобилию, чтобы [оное усердие] в чистом свете разумения могло узреть, что христианам следует не стыдиться Сына Божьего, Который непрестанно исповедует Себя сыном человеческим и человеком, но неизменно хвалиться им.

А чтобы твое благочестие знало, что мы согласны с проповедью досточтимых отцов, я счел правильным приложить некоторые их суждения к этому сочинению. Если ты удостоишь их прочтением, обнаружишь, что мы ничего иного не проповедуем, помимо того, чему учили святые отцы по всему миру, да и вообще никто не разногласит с ними, кроме одних только нечестивых еретиков. А из настоящего сочинения — столь краткого, насколько было возможно для меня — ты поймешь также, что наша проповедь едина и с той верой, которая [вложена] в тебя Божественным вдохновением, и что мы ни в чем не разногласим и с евангельским и апостольским учением, а также Символом кафолического исповедания. Ибо, как учит блаженный апостол Павел: «Великая благочестия тайна явилась во плоти, оправдала себя в Духе, показала себя Ангелам, проповедана в народах, принята верою в мире, вознесена во славе»[34]. Так что же полезнее для твоего спасения, что более подобает твоей власти, нежели чем в своих законах приложить попечение о мире Церкви, встать на защиту Божественных даров во всех твоих подданных и никоим образом не позволять слугам самого диавола в своей злобе неистовствовать, подвергая опасности хоть кого-то? Таким образом ты не только в земном царствовании преуспеешь, но и в вечности сподобишься царствовать со Христом.

Дано в шестнадцатый день до сентябрьских Календ [17 августа], в консульство августов Льва и Майорана.

[Далее следует обширный святоотеческий флорилегий]

__________________________________________

[1] Так, армянский католикос Бабкен I Отмесеци (508 г.) писал: «Мы бежим от лжи Нестория и ему подобных, выраженной в Халкидоне» (см.: Liber epistolarum / Éd. Y. Izmireanc. Tiflis, 1901. P. 48-51)

[2] Harnack A., von. History of Dogma. L., 1898. Vol. 4. P. 215

[3] Карташев А. В. Вселенские Соборы. Клин, 2002. С. 342

[4] Там же.

[5] Грацианский М.В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора. М., 2016. С. 11-12.

[6] Romanides J. St. Cyril’s «One Physis or Hypostasis of God the Logos Incarnate» and Chalcedon // Does Chalcedon Divide or Unite? Geneva 1981. P. 75

[7] Lebon J. Le Monophysisme sévérien. Louvain, 1909. P. 522

[8] Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1995. Vol. 2. Pt. 2. P. 434

[9] Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden; Boston, 2009. P. 32

[10] См.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Клин, 2002. С. 405-406

[11] Там же. С. 420

[12] Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 242

[13] Выполнен по изданию: Leo Magnus. Epistula 165: Leoni Augusto // ACO. T. 2. Vol. 4. P. 113-139

[14] Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1995. Vol. 2. Pt. 1. P. 150

[15] Green B. The Soteriology of Leo the Great. Oxf.; N. Y., 2008. P. 236

[16] Ibid. P. 150-166

[17] Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 47

[18] Послание противников Халкидонского Собора имп. Льву содержит характерное замечание: «Церковь имеет общение с соборами, бывшими в Ефесе; собора же 150-ти отцов [т. е. Константинопольского Собора 381 г.] мы не знаем» (Послание некоторых епископов египетского округа в пользу Тимофея, незаконного архиепископа александрийской церкви, к императору Льву августу // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 205).

[19] Именно по этому обвинению Диоскор Александрийский когда-то низложил св. Флавиана Константинопольского (Деяние в Ефесе под председательством Диоскора // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 196).

[20] См., например: Leo Magnus. Sermo LXIV 4 // PL. 54. Col. 360; Idem. Sermo LXIX 3 // PL. 54. Col. 377.

[21] В этом качестве будет использоваться слово subsistentia; см., например, у «скифских монахов»: «Отец есть Бог, Сын есть Бог и Дух Святой есть Бог; не три Бога, но один Бог, одна субстанция (substantia), одна природа… но три субсистенции (subsistentiae) или лица (personae)» (Ioannes Maxentius. Alia professio fidei // PG. 86A. Col. 89).

[22] Cyrillus Alexandrinus. Apologia contra Theodoretum // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 115

[23] Ibid. P. 112

[24] Ibid. P. 115

[25] Феодор (Юлаев), иером. Кирилл, свт., архиепископ Александрийский // ПЭ. Т. 34. С. 274

[26] Два послания к Суккенсу, еп. Диокесарийскому / Пер.: иером. Феодор (Юлаев) // Богословский вестник. 2010. № 10. С. 20

[27] Concilium Universale V. Canones // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 220

[28] Феодор (Юлаев), иером. Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению» // Богословский вестник. 2020. No 4 (39). С. 100

[29] Следует отметить, что к этой кирилловской формуле св. Лев прибегал и в своих проповедях, см.: PL. 54. Col. 208, 360 и проч.

[30] Заболотный Е. А. Был ли Несторий православным? (по поводу статей М. Анастоса и А. Де Аллё) // Вестник ПСТГУ. Серия 3: Филология. 2013. №35 (5). С. 39

[31] Cyrillus Alexandrinus. Ep. 44, ad Eulogium // Select letters / Ed., trans. and comm.: L. R. Wickham. Oxf., 1983. P. 66-67

[32] Leo Magnus. Epistola XXVIII: Tomus ad Flavianum. 4 // PL. 54. Col. 505

[33] В цитатах и аллюзиях на 1 Кор. 2:8 именование «Господь славы» у свт. Льва систематически передается как «Dominus majestatis».

[34] См.: 1 Тим 3:16. Свт. Лев цитирует текст именно в таком виде, отличном от традиционного русского Синодального перевода.