На портале Богослов-Ru опубликована статья А.В.Григоряна Феномен богодухновенности Библии в современном православном богословии [1].
К сильным сторонам статьи Артёма Григоряна, как нам кажется, относится изложение автором святоотеческого понимания богодухновенности Библии. Изложение это проведено в первом разделе статьи – “Понимание богодухновенности в Древней Церкви”. Остаётся только согласиться с мыслью автора о том, что “для доникейских авторов характерно вербальное понимание богодухновенности, при котором роль человека минимизируется” и “Позже идея богодухновенности как Божественной диктовки свыше встречается у св. Иоанна Златоуста, бл. Иеронима и бл. Августина”. Можно также в общем поддержать и заключение автора: “Дальнейшего развития учение о богодухновенности в Православной Церкви не получило”. Но не следует спешить видеть в отсутствии развития “провал фронта работ”; вероятнее, что последующие отцы сочли исчерпывающим то, что сформулировали предыдущие.
Несколько преувеличенной кажется лишь роль Оригена в развитии концепта “вербального понимания богодухновенности”. В качестве транслятора идей Оригена автор видит свв. Василия и Григория; однако ещё до них св. Евстафий Антиохийский, возражая Оригену, защищал именно “букву” Писания: “хитроумный Ориген, желая внедрить в Церковь орудия идолослужения и изобретения некромантии, клевещет против буквы Божественного Писания” [2]. Противопоставление “одержимой женщины” и Бога, говорившего через Моисея, показывает статус богодухновенности для св. Евстафия: “Толкуя эти [райские – прим. автора заметки] деревья образно (τροπολογών), он не боится называть «мифами» то, о чем повествуется как о создании Божием и о чем написал Моисей, вернейший служитель Божий. Наоборот, то, что миф, произведенный «во чреве» (колдуньи), доносит неясным эхом, — Ориген утверждает догматическим предписанием, представляя истинным. Доказывая, что слова чревовещательницы были произнесены Святым Духом, он считает их достойными оставаться в нетронутом виде, поскольку, как ему кажется, они относятся к Писанию; напротив, он изменяет смысл откровений, данных Богом через Моисея, которые он именует «мифами» и отказывает им в праве на буквальное понимание.” [2]
Что касается изложения вопроса в целом, то, как кажется, для полноты его освещения ещё не хватает изложения иудейской точки зрения, а также внутрибиблейского представления о богодухновенности. Следует заметить, что восьмой принцип веры иудаизма, изложенный Маймонидом, говорит о Божественном происхождении Торы и сам Маймонид комментирует это, говоря, что “Моисей действовал как секретарь, принимающий надиктованный текст” [3]. Маймонид – относительно поздний автор, но того же мнения придерживается и талмудический трактат “Бава батра” [3]. Это представление, кажется, имеет и библейское подтверждение: 2Пар.34:14, например, говорит про книгу “закона Господня, данную рукою Моисея”; это вполне согласно с обетованием Христа о том, что “ни единая йота или черта” закона не прейдет.
Таким образом представляется, что между ветхозаветным, новозаветным, раннецерковным и синагогальным представлением о богодухновенности нет существенных отличий, что может свидетельствовать о древности и общепринятости этого учения.
Несколько затруднительнее оценить вторую часть статьи: “Феномен богодухновенности в православном богословии XIX-XX века”. В ней, с одной стороны, статья прот. П. И. Лепорского в “Православной богословской энциклопедии” признаётся итогом дореволюционного периода, а с другой – подход этой статьи объявляется “поистине новаторским”. Однако же две такие похвалы плохо сочетаемы: итоговый результат должен суммировать предыдущие достижения, в то время как новаторский подход – противопоставлять им новый взгляд.
Как кажется, в роли более классического изложения взглядов “дореволюционного периода” на богодухновенность Священного Писания может выступить введение к книге сщмч. Фаддея (Успенского) “Единство книги пророка Исаии” (1901 г.) [4]:
“Ветхозаветные пророки были великие духом люди, которых в известные исторические моменты воздвигал Сам Бог, открывая им Свою волю, задолго объявляя будущее и чрез веру в откровение, сообщенное чрез них народу, направляя на иной лучший путь саму жизнь народа. <…> Внушая подобную же веру в будущее и своим современникам, пророки в своем лице предупреждали самый естественный ход истории, сообщали ему движение вперед и чрез то ясно показывали, что они суть сверхъестественные посланники Божии, а не просто лишь сыны времени, во всем зависимые от последнего, не исключая даже содержания пророчеств. – Впрочем, нужно заметить, что пророчества произносились не без отношения к естественному пониманию и способностям пророка, не без отношения также к современным событиям. Пророки не были, подобно трубам, бессознательно передающими открытое Богом орудиями; естественные способности не разрушались, а еще более раскрывались под воздействием Духа Святого. Нередко пророки при созерцании недалекого будущего, вполне доступного пониманию, вместе с тем предсказывают отдаленное имеющее с первым сходство. «Мессианское значение пророчеств (обыкновенно?) не есть единственное, исключающее современный смысл речи, ни второе значение, но просто более полное раскрытие единой мысли» (арх. Антоний: «Толкование на кн. пр. Михея», стр. 20). Современные пророку события обыкновенно имели значение моментов, от которых пророки отправлялись в разумении будущих событий и в которых, как образах, видели будущее”.
И далее:
“Определение смысла пророчеств в Новом Завете имеет первостепенное значение при решении вопроса об единстве книги, так как это определение есть дело Духа Святого, Который Один говорил в Писании и Ветхого и Нового Заветов, и так как оно указывает смысл несомненно истинный; а знать истинный смысл писаний необходимо и при решении вопроса об единстве книги, так как с различием понимания нередко связано то или иное решение самого вопроса об единстве. С другой стороны, новозаветное истолкование не устраняет «испытания писаний» в вышепредставленном роде, потому что Дух Святой не лишал пророка свойственного ему способа понимания и свойственного развитию духа единства.”
Своё мнение сщмч. Фаддей подтверждает ссылками на всё тех же свв. Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского, а также и прп. Ефрема Сирина, чей экзегетический метод, несколько более исторический, по-видимому, ближе к позиции сщмч. Фаддея.
Так или иначе, автор статьи концентрируется на взгляде прот. Лепорского, справедливо замечая, что его позднее поддерживал целый ряд видных православных деятелей, включая А. Карташева и митр. Илариона Алфеева (именно у него мы находим цитату Б. Сове, вновь появляющуюся в статье А. Григоряна [5]), который действительно называет “механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг” “достоянием иудейского богословия”. Удивительно только, что даже самые придирчивые критики иудейского богословия, вроде свт. Иоанна Златоуста, ничуть не возражали против того самого “буквального понимания богодухновенности”!
Альтернативный взгляд сводится к признанию в Библии как Божественного, так и человеческого начала при, так сказать, свободе творчества каждого из начал. Эта не слишком оформленная теория получила название “халкидонской” (вероятно, с лёгкой руки прот. Лепорского, преподавателя не библеистики, а догматического богословия?). Естественно, такое название вызывает критику, поскольку халкидонское вероопределение прекрасно известно и малоприложимо как к пророкам, так и к тексту Писания. Автор статьи отметает критику такого названия, замечая: “синергийная концепция Богочеловеческого характера Писания использует халкидонский христологический догмат, во-первых, лишь как подобие (а не отождествление!) неразрывного соединения Божественного и человеческого в одном субъекте (с сохранением свойств каждого) в моменте акта вдохновения свыше, и во-вторых, чтобы показать, что человеческое не упраздняется Божественным в момент их неслиянного соединения”.
Как кажется, автор при этом игнорирует возникающие этические трудности. Создавая “новаторскую” теорию богодухновенности, не следует прикрываться несомненным для всех православных авторитетом халкидонского вероопределения. Совсем недавно академическую среду Русской Церкви сотрясли споры по поводу Братиславского соглашения с лютеранами, в которых вскрылось существование “халкидонской” теории пребывания Тела и Крови Христа в Святых Дарах –теории, де-факто противоречащей катехизическим вероопределениям. Это является печальным уроком в том, что следует использовать слово “халкидонский” там, где речь действительно идёт о соединении природ Христа, и не прикрывать им теории относительно других предметов. Понравилось бы нам, например, если бы в научный оборот вошла “преподобно-герасимовская концепция львиной охоты” или “пророко-ильинская модель крыла самолёта”? Едва ли. Научная теория, особенно новаторская, должна завоёвывать авторитет сама по себе, а не за счёт определения, в отношении которого претендует “лишь” на “подобие”. Итак, представляется, что от названия “халкидонская теория” для синергийного подхода лучше отказаться.
Наиболее проблематичной является та часть статьи, где автор хочет показать существенное согласие “синергийного подхода” с отеческим богословием, чтобы прийти к желательному для себя выводу: “Сопоставляя святоотеческое учение о богодухновенности с синергийной концепцией Богочеловеческой природы Писания в духе Халкидонского догмата, можно предположить, что, в сущности, они не противоречат друг другу. И наверняка древние Отцы Церкви в целом согласились бы с ней”.
Показать такое согласие, кажется, можно двумя способами: смягчая некоторые грани “синергийного подхода” или же преображая святоотеческую мысль, которая, как сам автор установил, остановилась на идее буквального понимания богодухновенности. Представляется, что автор решительно выбрал второй путь: он одобрительно цитирует прот. Брека, говорящего об избежании “фундаменталистских заблуждений типа непогрешимости” Писания, выводит корни левиафана от вавилонской Тиамат, соглашается с еп. Кассианом Безобразовым в признании “несовершенства” Писания и с проф. Василием Велласом относительно “неисторичности” некоторых мест Писания.
Однако, когда дело доходит до привлечения на свою сторону святоотеческих цитат, тут дело у автора идёт хуже. Например, он пишет:
«Критикуя историко-критическое прочтение Ветхого Завета А.В. Карташевым, прот. Дмитрий Юревич так же замечает: «Сформулированное святоотеческое понимание богодухновенности противоречит допускаемой как теорией Графа-Велльгнаузена, так и А.В. Карташевым идее использования священными авторами народных мифов, легенд, сказаний и эпосов при формулировке божественных истин». Справедлив ли данный вывод? Бл. Августин отмечал: «через человека Он и говорит по-человечески» (О Граде Божием, XVII,6), а это выражается и в том, что замечает бл. Иероним Стридонский: «… в святых писаниях … говорится о многом сообразно не с истиною дела, а применительно к воззрениям того времени, к которому относятся изображаемые события» (Толкование на Иеремию, кн. V, ХХVIII:10,11).»
Давайте проверим, однако, о чём говорит бл. Иероним.
«Ст. 10–11. И снял Анания пророк ярмо, (которое по еврейски mutoth), с выи Иеремии пророка и сокрушил его. И сказал Анания пред глазами всего народа, говоря: так говорит Господь: так сокрушу ярмо Навуходоносора, царя Вавилонского, чрез два года дней с выи всех народов. И пошел Иеремия своею дорогою. Слова: два года LXX не перевели. Они также не назвали Ананию пророком, – потому, конечно, чтобы не показалось, что они признают пророком того, кто не был пророком, как будто в святых писаниях не говорится о многом сообразно не с истиною дела, а применительно к воззрениям того времени, к которому относятся изображаемые события. Посему-то и Иосиф в Евангелии называется отцом Господа, и сама Мария, знавшая, что она зачала от Духа Святого и отвечавшая ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1, 34), говорит Сыну: чадо, что сотвори нам тако; се отец твой и аз боляще искахом тебе (Лук. 2,48).» [6]
Понятно, что блж. Иероним говорит не об использовании мифов, а о том, что в Библии иногда подразумеваются кавычки, то есть «отец» называется отцом, «пророк» — пророком, «боги» — богами.
Что же касается блж. Августина, то его фундаментальный труд «О согласии евангелистов» вряд ли бы вообще стал возможным с синергийным подходом. Достаточно, полагаю, лишь одной цитаты этого отца [7]:
«Я снова хочу напомнить читателю, что Господь в тех или других местах своих речей повторял сказанное Им ранее; так что в том случае, если порядок речей или событий у одного евангелиста не совпадает с порядком у другого, читающему не следует думать, что здесь есть в чем-либо противоречие, ибо это лишь означает, что в другом месте снова сказано то, что говорилось где-то еще; и это должно иметь в виду не только относительно событий, но и относительно речей. Ведь ничто не препятствует думать, что это совершалось во второй раз; но бессмысленным святотатством является злословие Евангелия, когда человек не верит, что снова совершилось то, в невозможности повторения чего никто не может быть убежден несомненно».
Лишь цитату Оригена с прямыми словами «Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле» можно признать сравнительно оправдывающей критический взгляд на Писание; однако ж и эти слова никоим образом не соответствуют синергийному подходу, поскольку Ориген предполагает в этом «благой обман» толпы, что, как видим, вызвало резкие обличения св. Евстафия Антиохийского.
Кроме этого автор ограничивается лишь разноречивыми мнениями св. Филарета Московского и прп. Феодора Студита о стрижении волос, что не имеет отношения к рассматриваемой теме.
Таким образом, остаётся заключить, что автор не привёл ни одной святоотеческой цитаты, которая подтвердила бы его мысль о том, что древние отцы «в целом» согласились бы с синергийной теорией.
Да и трудно было бы ожидать иного результата, ведь выше автор сам сказал, что буквальное понимание богодухновенности было характерно как для доникейских авторов, так и для столпов пост-никейского богословия, а после того никто вопрос не развивал, так как все, очевидно, держались прежнего мнения.
К сожалению, мы не можем спросить древних отцов об их взгляде на нынешнюю библеистику. Однако мы хотели бы поделиться мыслью блаженной памяти архимандрита Эмилиана (Вафидиса) на этот счёт. Толкуя слова прп. Исаии Скитского: «Любовь к пытливому исследованию Писания порождает вражду и раздоры, а плач о грехах приносит мир», он пишет [8]:
«Под пытливым исследованием Писания понимается такое, при котором человек читает и изучает Писание научным способом, с целью разрешить свои проблемы или недоумения. Вообще чтение Священного Писания не запрещается, потому что чтение — это одно из трёх деланий монаха. Однако цель чтения должны быть другой. Эта цель — осознание своего греха, изгнания, в котором мы оказались. <…> Таким образом, изучение Священного Писания может оказаться для человека пагубой. Читать Писание правильно — это значит читать его с простотой, предоставляя Богу сказать нам то, что Он Сам хочет. Одно дело — читать Священное Писание для того, чтобы изучить его, а другое — читать, чтобы приобрести то знание, которое подаст тебе сама книга, то есть Дух Божий».
Как ни крути, а “халкидонский”, синергийный подход, ограничивая безошибочность Библии “вопросами вероучения и нравственного этоса”, оставляет вопросы. Зачем Христу обещать, что не прейдёт ни единая иота и черта закона, если в законе Моисеевом были бы описаны вымышленные вещи? Если не был Израиль в Египте и не переходил Чермное море, если не питала евреев манна с небес, если не разверзлась земля, чтобы пожрать Дафана и Авирона?
Христианство никогда не ограничивалось только пудом догматических и моральных истин. Даже Символ веры содержит истину, которую при всём желании трудно назвать догматической – о распятии Христа именно при Понтийском Пилате. Разве любой другой префект Иудеи справился бы хуже? Но вера в Бога не является абстракцией, Бог действует в истории, и мы видим это в Писании: видим, как приходят волхвы с дарами к новорождённому Младенцу-Христу; как Ирод, которого придворные подхалимы величают голосом Бога, падает, изъеденный червями; как апостол Пётр стучит в ворота, а служанка думает, что это ангел; как Мария Магдалина принимает воскресшего Христа за садовника и слышит голос “Марие!”. И Марфа, безупречно-догматически-истинно сказавшая о Лазаре: “знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день”, слышит в ответ не: “пятёрка по догматическому богословию”, а: “Я есмь Воскресение и Жизнь”.
И этого у Священного Писания не отнять.
_____________________________________________
[1] Григорян А.В. Феномен богодухновенности Библии в современном православном богословии https://bogoslov.ru/article/6169914
[2] https://church-and-time.ru/1389 ; свт. Евстафий в довольно кратком тексте 17 раз призывает обратить внимание на букву Писания.
[3] https://www.sefaria.org/sheets/17955?lang=bi
[4] https://azbyka.ru/otechnik/Faddej_Uspenskij/edinstvo-knigi-proroka-isaii/#0_1
[5] https://azbyka.ru/o-znachenii-svyashhennogo-pisaniya-v-sovremennom-pravoslavnom-bogoslovii
[6] https://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/shest-knig-tolkovanij-na-proroka-ieremiyu/#0_6
[7] https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o_soglasii_evangelistov/#0_1
[8] Архим. Эмилиан (Вафидис). Толкование на подвижнические слова аввы Исаии. М.:2015, стр. 181-182.
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
