Эта заметка содержит небольшой обзор некоторых работ и возможных источников формулы «имя Божие есть Бог» или «имя Божие есть Сам Бог».
Формула в западном богословии
Первое известное появление формулировки – у Николая Кузанского в XV веке в трактате «Об учёном незнании» [1]:
«Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и превосходит всякое понимание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное, бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного, где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, — не в конечности своего бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством? Если бы кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя».
Позволим себе кратко резюмировать это рассуждение. Доказывается тезис: высшая степень единства непостижима. Действительно, если бы это единство можно было бы постичь, его можно было бы назвать, а такое единство включило бы в себя Бога; таким образом, знать высшую степень единства — это всё равно, что знать имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то это всё равно, что знать Бога. Но только Бог знает Бога, поэтому для остальных это высшее единство непостижимо. Контекст весьма мистический, и в некотором роде уже предполагает, что тайна имени — это то, что преодолевает разность между Богом и творением.
Николай Кузанский, будучи католиком, тем не менее, в силу своеобразия взглядов, стал источником мысли для многих последующих и католических, и протестантских философов и полемистов. Насколько можно судить, его известность продлилась около столетия-полутора, после чего Кузанец был по большей части забыт.
В течение этих полутора веков формула появляется неоднократно. В 1571 году Иоганн Вильд, францисканец и толкователь Писания [2], говорит при экзекезе Книги Исхода [3]: «nomen Dei, Deus ipse» — «имя Божие, Сам Бог».
Испанский гуманист XVI века Бенито Монтано пишет [4] при толковании псалмов:
«Мы уже говорили, что “Шем”, которому в латинском языке соответствует “имя”, означает силу, действенность и способность. Это всегда нужно мысленно оговаривать, когда имеешь дело с Божественной природой. Поэтому “Шем”, или “имя”, мы толкуем как мощь, действенность или действие. Но действенность и сила Бога — это Сам Бог, и Он Сам — Его имя, и имя Бога — это Сам Бог (nomen Dei Deus ipse est). По этой причине на священном языке “Шем” иногда означает то же самое, что и “Бог”. Сказал “Шем”, сотворил “Шем”, самые обыденные формулы в этом языке, значат “сказал _имя_” или “сделал _имя_”, то есть Бог».
Это рассуждение представляет определённый интерес потому, что здесь имя связывается с «действенностью и силой» Бога, что перекликается с последующей полемикой вокруг вопроса об имени Божием на русской почве.
В конце XVII века проповедник Петро Рамлос говорит [5]: «Nomen Dei Deus est ipse».
На русской почве
Среди фигур, более связанных с русской почвой, стоит упомянуть Авраама Каловия (Калова, Каловиуса), лютеранского схоласта. В библейских комментариях 1676 года он пишет: «Nomen Dei est Deus ipse, ut inter homines nominatur, h. e. agnoscitur et celebratur», («Имя Божие есть Сам Бог, поэтому среди людей нарицается, т. е. познаётся и торжествуется») [6]. Догматические сочинения Каловия были положены в основу преподавательской системы архиеп. Феофана Прокоповича [7], первого председателя Синода Российской Церкви времён Петра I. В дальнейшем русским авторам оставались известны его работы, в том числе и по библеистике – например, свт. Филарет, видимо, читал Каловия: см. [8].
К сожалению, лекции, читаемые в духовных семинариях XVIII века, до сих пор не изданы даже в тех случаях, когда сохранились их конспекты. Между тем, есть весомые основания полагать, что, например, святитель Тихон (Задонский) «читал богословие в Твери “по Прокоповичу”» [9].
В сочинение «Об истинном христианстве» свт. Тихон включает целую главу «О почитании имени Божия», источники которой до сих пор не установлены (насколько нам известно). У святителя мы не находим формулы «имя Божие есть Бог», но обнаруживаем вот какое выражение: «Ибо слава имени Божия вечна, бесконечна и неизменна, как и Сам Бог, и потому ни умножиться, ни умалиться в себе не может» [10]. Однако в той же главе святитель Тихон пишет [там же]:
«Великое имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому принадлежащие, как-то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правда, святость, истина, духовное существо, и прочие».
Это место обнаруживает значительное текстуальное сходство с одной мыслью прав. Иоанна Кронштадтского [11] (прав. Иоанн читал по меньшей мере некоторые из сочинений св. Тихона — см [12]):
«…имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость».
Как видно, из перечисленных св. Иоанном пяти признаков три дословно есть у св. Тихона: благость, премудрость, всемогущество. Но при этом мысль становится существенно отличной: св. Тихон говорит о единосущии и истине, и этим показывает, что имена заключают в себе свойства Божества логически; св. Иоанн меняет их на свет и существо, в результате чего имена уже содержат эти свойства скорее мистически. Заключает св. Иоанн уже явной формулой:
«Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, то есть, что имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим».
Следует отметить, что «Моя жизнь во Христе» прав. Иоанна вышла в 1891 году (цитированный второй том — в 1893 г.). Однако когда через семь лет сщмч. Александр Глаголев употребляет ту же формулу, он ссылается не на св. Иоанна, а на протестантского теолога Розенмюллера. Это происходит, когда сщмч. Александр рассуждает [13] о ветхозаветной фигуре Ангела Иеговы:
«Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, что имя Иеговы в Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служит компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в историю Бога, то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)».
К последнему сщмч. Александр делает примечание:
«Nomen Dei est Deus ipse, говорит Rosenmüller (Scholia I, p 2, vol. 402), имея в виду сейчас указанные библейские места, а равно и рассматриваемое место (Исх. 23:21)».
Воззрения сщмч. Александра, несомненно, нуждаются в более подробном анализе. На первый взгляд, однако, представляется, что выражаемая им мысль сводится в целом к следующему: Бог, как он изображается в книгах Ветхого Завета, и особенно в Пятикнижии, не допускает ничего среднего между Собой и творением. Соответственно, именование чего-то «[такое-то] Иеговы» должно отсылать к самому Иегове — говорим ли мы о «руках Иеговы», «глазах Иеговы» или «ангеле Иеговы». Таким образом, Ангел Иеговы оказывается единосущен самому посылающему Его Богу.
В этом смысле, несмотря на ссылку на Розенмюллера [14], есть разница между цитатой и словами самого священномученика: он нигде не пишет, что имя есть сущность или энергия, а только что они именем означаются и обозначаются.
Своего рода «возвращение к истокам» формулы происходит с первым появлением цитаты Николая Кузанского на русской почве (насколько можно судить; до статьи Владимира Соловьёва о нём Кузанец был почти забыт, см: [15]) — у прот. Сергия Булгакова в «Отрицательном богословии» [16], потом вошедшей как глава в книгу «Свет Невечерний» (1917г.):
«Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя…»
Николай Кузанский охарактеризован прот. Булгаковым как «гениальный мыслитель XV века, еще ждущий надлежащего изучения»; усвоению богословия Николая Кузанского русской религиозной философией XX века посвящена статья С. Н. Астапова [17].
Пример погружения концептов Николая Кузанского в специфический дискурс сущности-энергий см., напр., у А. Ф. Лосева [18]:
«…и Орфей говорит, что прежде всего этот [эманационно–энергийно–теургийный] чин называется от прочих богов именем, ибо исходящий из него свет являет его [всему] умному (τοις νοερος) и познаваемым, и именуемым. У богов именование и мышление — одно и то же (ήνωται); то и другое налично благодаря сопричастию свету. В наших же душах это разделяется; у нас мышление — одно, образ, а именование — другое, образец. Посредине же у нас — “единение мыслительной и именовательной энергии”. Итак, имя есть энергия сущности, точнее, интеллигентная энергия, отождествляющая факт и смысл, или смысл и его выражение, откуда оно и есть основание знания и пребывания в разумном общении. — Прекрасно рассуждает Николай Кузанский в специальной главе “De nomine Dei” (d. ign., I, 24): <лат. текст выпущен автором заметки> Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания… Поэтому, если бы кто–то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя».
В современном богословии параллели между «Об учёном неведении» и молитвенными практиками проводит архим. Рафаил (Карелин) [19]:
«Подвиг исихастов основан на этом волевом неприятии и сведении внешних впечатлений к минимуму, чтобы освободить силы духа для боговедения. Один из философов-мистиков назвал свою книгу: “Мудрость незнания” — Очевидно, имеется в виду книга Николая Кузанского “De docta ignorantia” (1440), известная в русском переводе как “Об ученом незнании” (см.: Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 49–184). Буквальный перевод названия: Об умудренном неведении”»
В персоналистском контексте формулу использует также митр. Пергамский Иоанн Зизиулас, который пишет [20]:
«В Дидахе (гл. 10) евхаристия описывается прежде всего как акт благодарения Бога Отца “за святое имя Твое”, что указывает на саму идентичность Бога, Его личностное существование, явленное и ставшее известным нам через Иисуса. Таким образом, важнейший из данных нам даров – это факт существования Бога, Его «имя», то есть существование Его как личности, открывшейся нам в качестве Отца Сына».
В примечании к этому пассажу митрополит указывает:
«Древнее изречение nomen Dei est Deus ipse [имя Божье есть сам Бог] находит свое обоснование во “всех ветхо- и новозаветных выражениях” (E. Lohmeyer, ‘Our Father’: An Introduction to the Lord’s Prayer, 1965, p. 74 f)».
Несмотря на то, что митр. Иоанна нельзя отнести к русскому богословию в собственном смысле, как нам кажется, в свете его связей с т. н. «парижским богословием» русской эмиграции, его рассуждения тоже стоит упомянуть здесь.
Заключение
В заключение можно сказать, что история формулы «Имя Божие есть сам Бог» нуждается в дальнейшем и более подробном изучении. Возможно, исследование круга чтения св. Иоанна Кронштадтского и истории образовательных духовных программ XVIII века могли бы позволить обнаружить дополнительные источники. Основной же задачей, кажется, видится осмысление богословия, которое вкладывалось в эту формулу, с одной стороны, философами разных конфессий, а с другой, — православными святыми.
_______________________________
[1] http://www.platonizm.ru/content/nikolay-kuzanskiy-ob-uchenom-neznanii
[2] https://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Wild
[3] Reverendi patris d. Ioannis Feri … Annotationes piae et doctae in Exodum., Париж, 1571. P. 384
[4] Benito Arias Montano. Comentarios a los treinta y un primeros Salmos de David. Leon, 1999. P. 199.
[5] Peter Ramlos. Brevis at solida orationis dominicae enarratio. 1687. P. 42
[6] К сожалению, нам доступен только вторичный источник: https://www.academia.edu/35879094/Teuffel_NAMENSged%C3%A4chtnis_statt_Gottdenken_pdf
[7] Ястребов М.Ф. Высокопреосвященнейший Иннокентий (Борисов), как профессор богословия Киевской духовной Академии // Труды КДА. Сентябрь. 1900. С. 550
[8] Прот. Павел Ходзинский. О келейном дневнике святителя Филарета// Филаретовский альманах, 2004. С. 9.
[9] Мельников Д.В. Тверские уроки святителя Тихона Задонского. // Общество: философия, история, культура, 2018
[10] Свт. Тихон Задонский. Об истинном христианстве, книга 2. Задонский Рождество-Богородицкий монастырь. 2006. С. 112
[11] И. Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 2. СПб, 1893. С. 129
[12] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Kronshtadtskij/otets-ioann-ilich-sergiev-kronshtadtskij/2
[13] А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах, Киев, 1900г., С. 125
[14] О нём см. https://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Georg_Rosenm%C3%BCller
[15] Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву / отв. ред. О. Э. Душин. — СПб.: Алетейя, 2010., С. 34
[16] Булгаков Сергий. «Отрицательное богословие» Вопросы философии и психологии. — М., 1915г. С. 62
[17] Астапов С.Н. Рецепция отрицательной диалектики Николая Кузанского в русской религиозной философии первой половины ХХ века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009
[18] https://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9B/losev-aleksej-fedorovich/antichnij-kosmos-i-sovremennaya-nauka
[19] https://textarchive.ru/c-1940932-pall.html
[20] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Ziziulas/otets-kak-prichina-lichnostnost-porozhdayushaja-inakovost/#note246_return
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
