Понятие «единоначалия» у свт. Григория Богослова: попытка осмысления

Источник: Пашков П. А. Понятие «единоначалия» у свт. Григория Богослова: попытка осмысления // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 77-91.

Несмотря на его высочайшее значение для церковной традиции, триадологическое учение свт. Григория Богослова продолжает создавать ряд проблем для интерпретации в рамках академической патрологии. В частности, не вполне проясненным остается смысловое наполнение термина «единоначалие» («монархия») в сочинениях святителя. В результате исследования корпуса сочинений св. Григория удалось установить, что в нем отсутствует понятие о «монархии Отца». «Единоначалие» рассматривается святителем как принадлежность всей Троицы — тождество воли, действия и всего бытия трех Лиц. Оно является одним из трех неразделимых аспектов единства Троицы наряду с единосущием и единством причинного положения Первой Ипостаси по отношению к Двум другим. В некоторых контекстах термин «единоначалие» может использоваться в расширительном смысле — как указание на единство Троицы вообще. Именно это значение термина «единоначалие» закрепилось в позднейшей патристической традиции (в которой оно фактически было синонимично понятию «перихорезиса»), в том числе и в церковной гимнографии.

Учение о Троице свт. Григория Богослова на протяжении веков являлось и является эталонным для церковной традиции. В то же время, несмотря на это (или, возможно, именно поэтому), некоторые аспекты этого учения остаются не вполне проясненными до сих пор и продолжают вызывать затруднения; в числе таких неоднозначных моментов находятся и идеи и понятия, играющие ключевую роль в триадологической системе св. Григория. Мы бы хотели обратиться к одной из них — понятию «единоначалия» (монархии, μοναρχία) во Святой Троице. Несмотря на существование замечательного доклада Г. Е. Захарова[1], в котором он излагает общее понимание единоначалия у свт. Григория, нам представляется, что его выводы можно несколько уточнить и дополнить.

В современном православном богословии общим местом является учение о «единоначалии» или «монархии» Бога-Отца[2]. Суть этого учения кратко и афористично выразил В. Н. Лосский: «Один Бог потому, что один Отец»[3]; единство ипостаси Отца конституирует единство Троицы, поскольку Он «есть личная причина Ипостасей… и начало общего обладания общей природой, и в этом смысле… “Источник Божества”, единого для Трех Лиц»[4]. Иногда даже утверждается, что «[греческие отцы]… избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности»[5], поскольку «монархия Отца» играла для них определяющую роль в формировании понятия о единстве Троицы; тем самым единство, укоренное в единстве божественной сущности, как бы противопоставляется единству, основанному на «монархии Отца».

Коль скоро свт. Григорий — это Восточный богослов Троицы par excellence (его роль сопоставима, пожалуй, только с ролью св. Августина для Западной традиции), само собой подразумевается, что у него это учение должно быть выражено особенно ярко. Однако в действительности это не так. Дело даже не столько в том, что словосочетание «μοναρχία τοῦ Πατρός» (или нечто подобное ему) ни разу не встречается в корпусе сочинений святого[6]; «учение Григория о причинности в Божестве и о монархии Бога-Отца», как отмечает К. Били, вообще «представляет собой один из предметов, вызывающих наиболее острые противоречия»[7] среди современных исследователей наследия святителя. В эту дискуссию мы и попробуем внести посильный вклад данной статьей.

Для начала, вероятно, следует оговорить, что термин μοναρχία во внебогословских контекстах у св. Григория стабильно обозначает, собственно, «власть одного» — как государственный строй или просто как фактическое положение вещей. Так, например, святитель говорит о переходе Римского государства к империи: «…С успехами христиан возрастало могущество римлян… с пришествием Христовым явилось у них самодержавие, никогда ранее не достигавшее совершенного единоначалия (μοναρχία)»[8]. Критикуя амбициозные устремления современных ему высших церковных иерархов, он пишет, что они «в страсти к любоначалию (φιλαρχία) и единоночалию (μοναρχία)… расторгли уже… целую вселенную»[9]. Такое словоупотребление вообще являлось нормативным; так, например, Либаний в речи «На консульство императора Юлиана» говорит, что год, в который Юлиан был избран консулом, является особенным, поскольку «хотя и многие в прошлом принимали консульство — и да примут его еще многие! — но впервые его принимает лицо, облеченное монаршей властью (πρῶτος δὲ οὗτος ἐν μοναρχίᾳ)»[10]. Сам Юлиан пишет, что Юлий Цезарь был настолько амбициозен, что желал бы и «с самим Зевсом поспорить за единоначалие (ἐρίσαι τῷ Διὶ περὶ τῆς μοναρχίας)»[11].

Итак, «стандартное» значение термина μοναρχία (по крайней мере, вне богословского контекста) — это индивидуальная власть, «начальствование (ἀρχή) одного», как для св. Григория в частности, так и в текстах его эпохи вообще. Но как это понятие преломляется в собственно богословских текстах святителя?

Свое понятие о «монархии» в Троице свт. Григорий озвучивает в целом ряде текстов, но ключевое значение, без сомнения, имеет знаменитый пассаж из or. 29: «Мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляют (ἥν συνίστησι) равночестность естества, единодушие воли, тождество движения и направление к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас — Отец, и Сын, и Святой Дух»[12]. Г. Е. Захаров прочитывает этот текст следующим образом: «Бог Отец выступает как Начало или Причина бытия Бога Сына и Святого Духа. Следствием этого является присущее Пресвятой Троице совершенное единство сущности и воли», вследствие чего «следует признать правоту исследователей,.. которые… полагают, что единство Пресвятой Троицы имеет своим единственным основанием единоначалие Бога Отца»[13]. Это прочтение является, как мы уже увидели, стандартным для современной православной мысли и даже входит в учебники догматики. Однако нельзя не заметить, что в самом цитируемом тексте свт. Григория смысловые акценты расставлены иначе: «направление (или, точнее сказать, «сводимость», σύννευσις) к Единому Тех, Которые из Единого», то есть происхождение Сына и Святого Духа от Отца, здесь не отождествляется с «единоначалием», но представлено наряду с «тождеством движения», «единодушием воли» или «равночестностью естества» как один из аспектов, это «единоначалие» конституирующих (συνίστησι). Этих аспектов, судя по данному отрывку, для свт. Григория существует три:

1. Единство сущности («равночестность естества»).

2. Единство воли и действия («тождество движения» и «единодушие воли»).

3. «Сводимость к Единому Тех, Которые из Единого».

Эти три аспекта находятся в самой тесной взаимной связи и, хотя «технически» могут быть описаны как различные, в действительности не могут быть отделены друг от друга. Ни один из них сам по себе не является, впрочем, определяющим для «единоначалия», которое они конституируют только вместе. Следует заметить, что само единоначалие при этом «не ограничено одним лицом» (ἣν ἓν περιγράφει πρόσωπον), то есть не является свойством, принадлежащим только одному лицу, а характеризует всю Троицу. Это, как кажется, окончательно исключает возможность отождествить «единоначалие» у свт. Григория с ролью Отца как «начала» и «причины» двух других Лиц, поскольку эта причинность для святителя как раз строго ограничена единством лица; см. характерное замечание в or. 34 о том, что Сын «имеет все, что имеет Отец… кроме причинности» (πλὴν τῆς αἰτίας)[14]. К этому утверждению апеллировали православные полемисты при обсуждении проблемы Filioque[15].

Если в терминологической системе свт. Григория причинность Отца не отождествляется с «единоначалием», то стандартное для современного православного богословия (со ссылкой на Назианзина говорят о «единоначалии Отца» такие патрологи как протопресв. И. Мейендорф и прот. И. Бэр [16] ) прочтение следует признать не вполне точным. Очевидно, что, в свете приведенных выше слов святителя, мы должны скорее предварительно согласиться с Т. Ф. Торренсом: для свт. Григория «μοναρχία есть Единство, конституируемое в Троице и Троицей»[17] (хотя это единство было бы невозможно без единства причины, которой является ипостась Отца[18]). Но какого именно рода это единство? И точно ли это понятие является регулярным и систематическим?

Для прояснения этих вопросов следует обратиться к иным рассуждениям о единоначалии в сочинениях свт. Григория. Рассмотрим фрагмент из or. 31: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Него, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и всё то не имеет места, что только бывает в вещах делимых»[19]. Можно отметить, что этот текст показывает неверность «аксиоматического» противопоставления единства, укорененного в Лице Отца, единству, основанному на единосущии[20], поскольку свт. Григорий прямо утверждает: «один Бог, потому что Божество одно» (вряд ли может быть сказано, что святитель «избегает» обосновывать единство Троицы единосущием). Мы находим здесь перечисление тех же трех факторов, которые мы выше обозначили как конституирующие единоначалие: единство сущности, единство воли и силы, а также «возведение к Единому Сущих из Него» — то есть, Сына и Духа ко Отцу. Далее святитель говорит: «Поэтому, когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три»[21]. Эти слова не могут не вызвать некоторого затруднения, поскольку здесь, на первый взгляд, утверждается, что существует одна некая «Первопричина» и «Три… Сущих от Нее». Это означало бы, что три ипостаси являются производными от Божественной сущности как первопричины — собственно, так этот текст и прочитывают некоторые современные исследователи[22]. Однако эта идея противоречит ясному утверждению причинности ипостаси Отца, характерному для св. Григория в целом. Объяснение, предлагаемое Р. Кроссом в его в целом замечательной статье, посвященной данному отрывку, также представляется нам не вполне убедительным[23]. На наш взгляд, под «Тремя» следует подразумевать не просто «Сущих от первой Причины», а « [Причину] и Сущих от Причины», то есть Отца и происходящих от Него Сына и Духа (именно так это место понимает прп. Иоанн Дамаскин, воспроизводящий данный отрывок в «Точном изложении православной веры»[24]). В таком случае «Первопричиной» оказывается Отец, и перед нами вновь предстает уже знакомый ряд из трех аспектов единства Троицы: единосущие (единство «Божества»), происхождение Сына и Духа и от Отца (единство «Первопричины»), но место единства воли и движения занимает теперь «единоначалие». Значит ли это, что единоначалие в данном отрывке следует отождествить с единством воли и действия в Троице?

Для прояснения этого вопроса обратимся к стихотворению О Святом Духе. Здесь свт. Григорий говорит: «Мы славим пресветлое единодержавие и не восхищаемся многоначальным собором богов»[25] (Τῷ δὲ μονοκρατίην ἐριλαμπέα κυδαίνωμεν, μηδὲ θεῶν ἀγορῇ τερπώμεθα τῇ πολυάρχῳ). Совершенно очевидно, что как противовес языческому «многоначалию богов» Григорий предлагает то самое «единоначалие», о котором он говорил в or. 29, но при переносе в поэтический стиль «единоначалие» (μοναρχία) становится «единодержавием» (μονοκρατίη) [26]. Очевидно, что под «единодержавием» никак не может подразумеваться причинность Отца по отношению к другим Лицам Троицы (поскольку в противном случае мы будем вынуждены понимать Троицу субординационистски, а Сына и Духа — считать подчиненными «державе» Отца); речь идет о единстве собственно «державы». Это понятие для святителя было синонимично «единоначалию». Насколько нам известно, еще никто из исследователей не обращался к этой параллели для толкования понятия о единоначалии у св. Григория, в то время как она делает его мысль вполне ясной.

Но что такое «единодержавие»? Несколькими строками ниже святитель пишет: «Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава (κράτος); а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества»[27]. «Держава» стоит в конце списка, включающего «силу, мысль и славу» Троицы. Действительно, свт. Григорий придавал очень большое значение актуальному единству действия, силы и воли (одним словом — «державы») Лиц Троицы, поскольку без него само по себе единосущие («один Бог, потому что Божество одно») не означало бы единобожия. Ведь и люди единосущны друг другу («и у нас целый род – одно человечество»), но это не делает множество людей одним человеком («однако… людей много, а не один»[28]); само по себе единосущие еще не означает реального единства, поскольку в твари, даже при единосущии, единство усматривается только мысленное[29], в реальности же присутствует множественность и различие. Точно так же, если бы единство Лиц Троицы ограничивалось единосущием, Отец, Сын и Святой Дух были бы тремя богами: «тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или произволение, — так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе»[30]. Однако в Троице нет между Лицами расстояний в пространстве и времени, а воля, мысль, сила и действие — тождественны (являются нумерически едиными); в силу этого само бытие трех Лиц является единым (Каждое из Лиц Троицы «по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собой»[31]), что и делает единосущную Троицу одним Богом. Именно это описывается в лексиконе святителя как «единоначалие» или «единодержавие».

Итак, мы предполагаем, что под «единоначалием» / «единодержавием» в приведенных выше контекстах следует понимать актуальное единство бытия лиц Троицы, выражаемое в единстве их действия, силы и воли. Наше прочтение поддерживает и еще один значимый отрывок. В or. 42 («Прощальном») свт. Григорий вновь перечисляет факторы единства Троицы, и на сей раз предельно ясным образом: «Естество в Трех единое — Бог, Единение (ἕνωσις) же — Отец, из Которого Другие, и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом. Ибо это нас делает чем-то многим, потому что каждый из нас не согласен и сам с собой, и с другими. А Те, Чье естество просто (ἁπλῆ φύσις) и бытие тождественно (τὸ εἶναι ταυτὸν), подлинно Едины (τὸ ἓν κύριον)»[32]. Мы снова видим те же составляющие: единое естество и «единение» в Лице Отца, от Которого происходят Сын и Дух — разумеется, тот факт, что и Сын, и Дух происходят от Одного Отца и потому единосущны, определяет единство Троицы. Однако и люди происходят от одного Адама, и тем не менее, не являются одним человеком; само по себе единосущие и даже единство причинности недостаточны. Определяющим здесь является третий фактор: «тождество бытия», которому в иных текстах параллельно «единоначалие» и «единодушие воли» с «тождеством движения» — собственно, единоначалие. Можно отметить, что в позднейшей отеческой традиции это свойство Божественной Троицы будет также именоваться перихорезисом[33] — «пребыванием и утверждением ипостасей одной в другой…» и их «взаимным проникновением (περιχώρησιν) неслиянным»[34].

Характерно, что такая трактовка понятия о «единоначалии» в Троице, причем именно со ссылкой на свт. Григория, вошла и в гимнографическое наследие Церкви. Так, например, в каноне свт. Григорию Богослову, составленном прп. Феофаном Начертанным, святитель чествуется как «Таинник триипостаснаго единоначалия и Божества, сущаго в Троице»[35]; очевидно, что «триипостасное единоначалие», упомянутое здесь наряду с Божественной сущностью, пребывающей в Троице Лиц, — это именно то активное единство всего существования Лиц Троицы, которое и мы соотносим у свт. Григория с «единоначалием». «Единое начало» (то есть «единое начальствование», единую власть) в Трех Лицах наряду с единой Божественной сущностью гимнографические тексты вообще упоминают довольно часто: «Духа Благаго со Отцем прославим, и с Сыном Единородным, Едино в Триех вернии чтуще Начало, и Едино Божество: благословен еси, зовуще, Боже отец наших»[36].

Таким образом, в понимании свт. Григория (усвоенном и позднейшей традицией, в том числе богослужебной) термин «монархия» относится не к лицу Отца, а ко всей Троице и определяет не причинное положение Первой Ипостаси, а единство силы, действия и воли трех Лиц (которое, впрочем, было бы невозможно без причинного положения Первой Ипостаси). Собственно, именно поэтому при попытках усмотреть у св. Григория «монархию Отца» исследователям приходится додумывать за него и пользоваться вставками — как, например, вынужден был это делать даже протопресв. Иоанн Мейендорф[37]. У святителя, впрочем, можно найти именование Отца «единодержцем» (μονάρχην), но только по соседству с именованием Троицы «единым и единственным единодержцем». Речь идет, таким образом, о том, что Отец (а принимая во внимание конктесты, с которыми мы знакомились выше, и Два других Лица) обладает во всей полноте Троической единой властью[38].

Замечание Р. Кросса, указывавшего, что святитель о единоначалии как о принадлежности Отца не говорит в принципе («Григорий никогда не использует термин “единоначалие”, чтобы указать на деятельность Отца. Для него это слово соотносится с деятельностью Божества или всей Троицы Лиц»[39]), оказывается справедливым. В то же время вывод исследователя, что фактически единоначалие — это характеристика только действий Троицы ad extra, нуждается в уточнении. Действительно, μοναρχία проявляется в единстве действия Трех Лиц как единого «Монарха» над тварным миром. Однако само по себе это единство бытия характеризует и Бога в Самом Себе; раскрытие его в действиях вовне лишь обнаруживает это внутреннее единство.

Остается разрешить последнее недоумение. Первоначально, при рассмотрении пассажа из or. 29, мы видели, что «единоначалие» выступало как общее понятие, в которое входило и единство сущности, и единство причинности, и то самое активное «тождество бытия», которое именуется «единоначалием» / «единодержавием» в иных контекстах. Как это следует понимать? Мы можем предположить, что данный термин у свт. Григория используется метонимически: он может обозначать как «единобожие» вообще (как в or. 29, где оно противопоставлено философскому безбожию и языческому многобожию, и целом ряде иных контекстов — см. Приложение), так и конкретное его выражение в актуальном тождестве бытийствования ипостасей. Оба этих значения комбинируются в or. 25. 17, когда свт. Григорий рекомендует именовать Сына «Богом, когда говорится о Нем в отдельности, и Господом, когда именуется Он при Отце, Богом — по естеству, Господом — по единоначалию»[40]: Сын должен именоваться Господом, когда именуется рядом со Отцом, потому, что в полноте обладает той же Троической властью, что Отец; но если назвать Его «Богом», это может создать у слушателя ложное впечатление, что христиане верят в нескольких богов (т. е. «чтут многоначалие»).

Следует отметить, что понимание «единоначалия» как «единства Троицы» сохранялось (наряду с иными прочтениями) в византийской традиции на протяжении всего времени ее существования. Так, в нач. XV в. свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский, использовал данный термин именно в этом значении, противопоставляя «единоначалие» «многобожию»: «Не нужно удивляться, если святыми различение божественной сущности и энергии изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче, после толикого утверждения истины и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее, глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя ее в многобожии [за учение о различии сущности и энергии], то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей?»[41].

Итак, рассмотрение текстов свт. Григория Богослова позволило нам заключить, что в его творениях отсутствует усматриваемое там современными православными патрологами понятие «единоначалия Отца». Единоначалие рассматривается святителем как принадлежность всей Троицы; этот термин он использует, в зависимости от контекста, для обозначения либо единства Троицы вообще, либо конкретно «единодержавия» — единства и тождества воли, силы и действия (словом, всего бытия) Трех Лиц. Во втором значении «единоначалие» понимается св. Григорием как один из трех неразделимых аспектов единства Троицы, наряду с единосущием и единством причинной по отношению к Двум Другим Лицам Ипостаси Отца (вместе они являются ответом на вопрос «почему не три бога?»).

[1] Захаров Г.Е. Божественная монархия и церковный порядок в богословии свт. Григория Назианзина // XXII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: материалы. Т. I. М., 2012. С. 375–378.

[2] См. с приведением мнений современных богословов и ряда цитат святых отцов: Олег Давыденков, прот. Догматическое богословие. М., 2017. С. 193–197.

[3] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Серг. П., 2012. С. 84.

[4] Он же. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Богословие и боговидение. М., 2000. С. 370.

[5] Олег Давыденков, прот. Догматическое богословие. М., 2017. С. 196.

[6] См.: Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14. P. 114.

[7] Beeley C. Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus // The Harvard Theological Rev. 2007. Vol. 100. № 2. P. 199.

[8] Or. 4. 37.

[9] Carm. 2. 1. 11. 1556.

[10] Libanius. Or. 12. 99 // Libanii Opera / Ed.: R. Foerster. Lpz., 1904. Vol. 2. P. 44.

[11] Julian. The Caesars. 310d // The works of the Emperor Julian. L., N. Y., 1913. Vol. 2. P. 352.

[12] Or. 29. 2.

[13] Захаров Г. Е. Божественная монархия и церковный порядок в богословии свт. Григория Назианзина // XXII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: материалы. Т. 1. М., 2012. С. 376–377.

[14] Or. 34. 10.

[15] См. напр.: Марк Евгеник, свт. Изречения из Св. Писания, Деяний Соборов и свв. отцев, о том, что Святый Дух исходит только от Отца, но не и от Сына, 60 // Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. М., 1994. С. 202. Особое значение эти слова свт. Григория приобрели для византийцев в период споров вокруг Флорентийского собора, поскольку на нем латинская сторона потребовала от греков признания Сына «причиной» (αἰτία, causa) ипостасного бытия (ὑπάρξεως, subsistentae) Святого Духа «в греческой терминологии» (secundum Graecos); догматически это положение было закреплено в булле папы Евгения IV «Laetentur caeli» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. СПб., 2002. С. 129).

[16] Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2007. С. 259–260; Behr J. Formation of Christian Theology. Crestwood, 2004. Vol. 2. Pt. 2. P. 342–360.

[17] Thomas F. Torrance. The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church. Edinburgh, 1988. P. 320.

[18] Как, собственно, пишет и сам святитель: «Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), – относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности» (or. 20. 7).

[19] Or. 31. 14.

[20] Такое противопоставление проводится, например, у митр. Элпидофора (Ламбриниадиса): «На уровне Святой Троицы принцип единства находится не в божественной сущности, но в Личности Отца» (Elpidophoros Lambriniadis, archimandrite. Challenges of Orthodoxy in America and the Role of the Ecumenical Patriarchate (URL: http://www.ecclesia.gr/englishnews/default.asp?id=3986)).

[21] Там же.

[22] См., напр.: Noble T. A. Paradox in Gregory Nazianzen’s Doctrine of the Trinity // Studia Patristica. 1993. Vol. 27. P. 94–99.

[23] Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14. P. 105–116.

[24] Он пересказывает его, внося в текст свои пояснения: «Когда же мы смотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, то, что есть Божество, и на происшедшее оттуда — из первой Причины — вечно, равнославно, и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, то есть три [Лица], Которым мы поклоняемся» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 1. 8 // Источник знания. М., 2018. С. 169).

[25] Carm. 1. 1. 3. 79–80.

[26] Следует отметить, что термин «μοναρχία» в классическом переводе «Точного изложения православной веры» А. А. Бронзова передан именно как «единодержавие» (см. Иоанн Дамаскин. Цит. соч. С. 169).

[27] Там же.

[28] Or. 31. 15.

[29] Там же.

[30] Carm. 1. 1. 3. 85–87.

[31] Or. 31. 16.

[32] Or. 42. 15.

[33] Ср. замечательное параллельное место у свт. Григория Паламы: «Однако, помимо двух вышеназванных соединений Триипостасного Божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей — едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, — поскольку каждый действует сам по себе, — особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое» (Григорий Палама, свт. О Божественном соединении и разделении, 21 // Трактаты. Краснодар, 2007. С. 25).

[34] Иоанн Дамаскин. Цит. соч. 1. 14. С. 183.

[35] Минея. М., 2002. Т. 5: Январь. Ч. 2. С. 348.

[36] Октоих. М., 1981. Ч. 1: Гласы 1–3. С. 368.

[37] Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2007. С. 259–260.

[38] См.: сarm. 1. 1. 30. (Другая песнь Богу).

[39] Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14. P. 114.

[40] Or. 20. 17.

[41] Марк Евгеник, свт. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов, 68 // Византийские исихастские тексты / Сост., пер., вступ.: А. Г. Дунаев. М., 2012. С. 475–476.