Данный текст является репликой к ряду положений доклада Аркадия Малера о «православном персонализме», сделанного в рамках Рождественских чтений на Круглом столе «Вероучительные аспекты миссии»[1]. Доклад представляет интерес, поскольку докладчик является членом СББК и поскольку, по его утверждению, «философия персонализма, богословие персонализма» — его «узко-специальная академическая тема». Выбор темы он объяснил тем, прежде всего, что в последнее время дискуссия о персонализме обострилась, возникло много вопросов, на которые нужно ответить. А. Малер взялся дать «общий абрис персонализма», «ответить на самые популярные вопросы». Вместе с тем А. Малер предположил, что и после его доклада у зрителей «появятся какие-то вопросы». И действительно, вопросы появились. Во всяком случае, у меня.
Сразу соглашусь с докладчиком, что неплодотворно говорить о персонализме «вообще», о всех возможных версиях персонализма. Замечу, впрочем, что работа по обнаружению неких общих оснований и идей в разных (докладчик говорит о «десятках») изводах персонализма не является чем-то «абсолютно нечестным». Но в данном случае я буду говорить только о том, как его (православный персонализм) понимает А. Малер, о том «персонализме», который, по словам докладчика, «основан непосредственно на православии» и который только и может быть «оправдан с точки зрения православного христианства»[2]. Важным мне представляется утверждение А. Малера: «Безусловно, для православного персонализма нет и не может быть никаких иных безусловных авторитетов, кроме Священного Писания и Священного Предания, то есть совокупности вероучительных текстов отцов Церкви»[3]. Это заявление я готов принять в качестве критерия, коим и буду руководствоваться при написании своего отзыва.
Итак. Начну с ответа А. Малера на «самый общий вопрос»: «Что такое “личность” с точки зрения православного персонализма?».
Первое, на что я обратил внимание, — это то определение, которое А. Малер называет «главным»:
«Личность — это не природа человека. Потому что понятие “личность” изначально возникло как антитеза, не оппозиция, но как некий антикоррелят к понятию “природа”. Природа, как мы знаем, всегда подчинена определенной закономерности, т.е. если я человек, то я подчиняюсь законам человеческого существования: например, я не могу полететь. Или, например, я не умею идеально плавать, потому что я человек, а не рыба. Но как человек я подчиняюсь целому ряду законов человеческой природы. Эта природа меня контролирует, я от нее абсолютно завишу, и я выступаю как некий индивид человеческой природы.
Но возникает вопрос: “Чем я отличаюсь от животного?” Я отличаюсь от животного тем, что у меня есть душа. Но дело в том, что у животных тоже есть/может быть душа — они тоже одухотворены: это не мертвая материя. Чем тогда отличается моя душа от души животного? Как раз тем, что я — это образ Божий, в отличие от животного. И как раз то, что меня делает образом Божьим, это и делает меня личностью. Т.е. во мне возникает начало, которое не сводится, не редуцируется к моей природе. Я не являюсь результатом лишь развития собственной природы. Я могу свою природу контролировать, я могу свою природу превосходить. Это самое главное, что мы знаем о личности».
В сказанном, как мне видится, можно обнаружить нечто странное. Понятие «природа» у А. Малера здесь, пожалуй, сводится к понятию «животная природа», и утверждение о несводимости личности к природе означает несводимость «личности» к этой «животной природе», когда понятие «индивид человеческой природы» не отличается от понятия «индивид природы» вообще. И отсюда возникает некое отождествление человеческой природы с вообще любой одушевленной природой любого животного. Отсюда же возникает соблазн сказать, будто «личность» человека контролирует и превосходит человеческую природу (считает ли докладчик человеческую душу частью природы человеческой ипостаси или собственно «личностью», пока не ясно). И получается вывод, напрашивающийся как, на мой взгляд, логически корректный: «Человек есть по природе животное, но, поскольку он еще и личность, сотворенная по образу Божию, он не только животное». Однако у меня сразу возникает и недоумение: какова же природа этого «образа Божия» — личности, которая не сводится к своей природе и превосходит её? Несколько ниже я попытаюсь показать, возможно ли предлагаемое А. Малером понимание различия между «человеческой природой» и «личностью» на основании святоотеческого учения.
Но прежде продолжу цитату:
«Конечно, это результат рассуждений, которые возникли в истории богословия, в истории философии. И отправным событием здесь были догматические споры, связанные с триадологией и христологией: “Почему именно в христианском контексте, в христианской догматике впервые появилось понятие личности как таковой?”. До этого такого понятия не было. Античность не знала личности. В античности было понятие “просопон” — греческое, и латинское — “персона”, которое было использовано для обозначения соответствующего явления, но которое не означало личности в том смысле, которое вкладывает христианство.
Потому что именно соотношение ипостаси и природы в Божественной Троице, где оказывается одна природа, одна сущность, три ипостаси,” и, с другой стороны, вопрос соотношения природы и ипостаси в Иисусе Христе, у которого одна ипостась, но две природы, две сущности, и спровоцировали обсуждение того, чем отличается ипостась от природы, как это возможно, что для античного сознания, античной философии было немыслимо. Потому что для античности любая ипостась — это ипостась конкретной природы и она вторична по отношению к природе. Например, есть “бумажность”. А бумажный стакан — это ипостась бумажности. Представить, что ипостась может быть не то, что выше, первичнее, но равна природе, для античного сознания было невозможно. Потому в контексте античного мировоззрения, любого, <…> невозможно понять христианство».
Насколько я понимаю, античность, по представлению докладчика, не знала «личности» именно как того, что было сказано докладчиком раньше: личность несводима к понятию «индивид человеческой природы» (вообще — «индивид природы»), она превосходит человеческую (и божественную?) природу, — а православное святоотеческое учение знает.
Но так ли это?
Вот, к примеру, что говорится в главе пятой приписываемого Аристотелю сочинения Категории[4]:
«Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида — “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”.
Из сказанного очевидно, что у того, что говорится о подлежащем, необходимо сказывается о подлежащем и имя и понятие; так, например, человек сказывается о подлежащем — об отдельном человеке — и о нем, конечно, сказывается имя [человека]: ведь отдельного человека назовешь человеком и определение человека будет сказываться об отдельном человеке, ведь отдельный человек есть и человек, и живое существо. Таким образом, и имя, и определение будут сказываться о подлежащем. Напротив, у того, что находится в подлежащем, в большинстве случаев ни имя, ни определение не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях ничто не мешает, чтобы имя иногда сказывалось о подлежащем, но определение не может сказываться о нем. Так, белое, находясь в теле как в подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать отдельные случаи: живое существо, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об отдельном человеке; ведь если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не сказывалось бы и о человеке вообще. Далее, цвет находится в теле; стало быть, и в отдельном теле. Если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не находился бы и в теле вообще. Таким образом, все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого[5]»[6].
Для сравнения приведем две цитаты из прп. Иоанна Дамаскина:
«Сущее (τὸ ον) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на сущность и акциденцию. Сущность (ουσια) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (συμβεβηκος) же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается, в сущности. Сущность есть подлежащее (υποκειμενον), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается, в сущности, как подлежащем, например: медь и воск — сущность, а фигура, форма, цвет — акциденции, и тело — сущность, а его цвет — акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет — в теле, и не душа — в знании, но знание — в душе, и не медь и воск — в фигуре, но фигура — в воске и меди. Не говорят; тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как сущность не меняется. Кроме того, сущность и материя тела одна: цветов же много. Подобным же образом обстоит дело и со всем остальным: подлежащее есть сущность; то же, что созерцается в подлежащем, т.е. сущности, есть акциденция.
Определяют же сущность таким образом: сущность есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом сущностью будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть “пресущественная сущность”. Есть же и существенные качества, о которых мы будем говорить» (ФГ, 4)[7];
«Сущность есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом; и снова: сущность есть все, что самоипостасно (αυθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что существует не ради другого и не в другом имеет свое существование и не нуждается в другом для своего существования; но существует само по себе, — в чем и акциденция получает свое существование. Ибо цвет возник ради тела, чтобы окрашивать его, а не тело ради цвета. Равным образом цвет имеет свое бытие в теле, а не тело в цвете, почему и говорят «цвет тела», а не «тело цвета». Поэтому при частых переменах и изменениях цвета сущность, т. е. тело, не изменяется, но остается той же самой. Название же свое сущность (ουσία) получила от είναι (быть, существовать)» (ФГ, 40)[8].
При сколько-нибудь внимательном чтении становится понятным, что здесь мы видим вполне очевидное соответствие (причем местами — буквальное) значения термина «сущность» у прп. Иоанна «первой сущности» Аристотеля.
Однако слово «сущность» употребляется прп. Иоанном и в другом значении:
«Сказуемое[9], отвечающее на вопрос: что есть предмет? отлично от сказуемого, отвечающего на вопрос: каков предмет? Сказуемое первого рода имеет место, например, тогда, когда, отвечая на вопрос: что есть предмет? мы говорим: животное. Сказуемое второго рода имеет место тогда, когда, отвечая на вопрос: какое животное, мы говорим: разумное, смертное. Таким образом, и род, и вид отвечают на вопрос: каков предмет. А ипостась не выражает ни что есть предмет, ни каков он, но кто. Ибо, отвечая на вопрос, кто это такой, мы говорим: Петр. Затем, отвечая на вопрос, какой человек, — мы говорим: большого роста, например, или малого.
Следует заметить, что о предметах, различающихся по природе, говорят: одно и другое. Так мы говорим: человек — одно (αλλο), а лошадь — другое (αλλο): другое, разумеется, по природе, ибо человек составляет один вид, а лошадь — другой. О предметах же, различающихся лишь численным порядком, говорят: один и другой. Так мы говорим: Петр один (αλλος), а Павел другой (αλλος). Но мы не можем сказать, что Петр — одно (αλλο), а Павел — другое (αλλο), иначе солжем, ибо по природе они единое, по числу же не составляют одного.
Следует заметить, что о сущности (οὐσία) говорится «одно» (αλλο). То же самое нужно сказать и о существенных разностях (οὐσιώδεις διαφοραί). Но об акциденции говорят: одного, другого качества (αλλοιον), потому что существенные разности рассматриваются относительно вида или природы и образуют ее, акциденция же рассматривается относительно индивида, так как акциденции составляют ипостась. Поэтому человек — одно, а лошадь — другое. Петр же одного свойства (αλλοιος) и один (αλλος), а Павел другого свойства (αλλοιος) и другой (αλλος). Но всякая разность, существенная и несущественная, полагает различие (ἑτεροιον ποιει), ибо под различием нужно понимать как другое по природе, так и другое со стороны качества (αλλοιον).
Природа обозначает, что именно есть предмет, а ипостась — кто это такой или что это такое; всякая же разность — каков предмет» (ФГ, XVIII)[10].
В данном случае прп. Иоанн употребляет слова «сущность» и «природа» в значении, соответствующем значению словосочетания «вторая сущность» у Аристотеля, отличая это значение от значения слова «ипостась»[11]. В дальнейшем мы будем говорить о термине «сущность» именно в значении «общая сущность», так как, по слову прп. Иоанна Дамаскина, «соединение [во Христе божества и человечества] произошло из общих сущностей (ἐκ κοινῶν οὐσιῶν)» (ТИПВ, 50)[12].
Теперь рассмотрим подробнее, какое значение имеет в словоупотреблении прп. Иоанна слово «ипостась». Вот он говорит:
«Слово “ипостась” (ΰπόστασις) имеет два значения. Взятое в общем смысле (άπλως), оно означает сущность вообще. В собственном же смысле “ипостась” означает индивидуум, а также отдельное лицо» (ФГ, 30)[13].
Как видим, налицо ситуация, когда и слово «сущность», и слово «ипостась» употребляются прп. Иоанном не в одном значении. Это не новость[14]. Замечу, что и уважаемый А. Малером автор — иеромонах Мефодий Зинковский — свидетельствует о «склонности» многих ранних отцов Церкви «трактовать термин “ὑπόστασις” как синоним общей сущности»[15]. Он же показывает, что этого отчасти не избежал и свт. Афанасий Великий[16]. Этого не вполне избежали и отцы I Вселенского собора, и даже свт. Кирилл Александрийский, во многом унаследовавший терминологию свт. Афанасия.
И уже только в богословии отцов-каппадокийцев совершается отчетливое разграничение терминов «сущность» и «ипостась».
Вот что, например, говорит свт. Василий Великий о различии сущности и ипостаси, указывая и причину, по которой необходима эта отчетливость:
«Поелику многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение и думают, что нет различия сказать: “сущность”, или “ипостась” (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.
Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.
Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.
Посему, когда вдруг взяты двое или более, — например, Павел, Силуан, Тимофей, — тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного — в Силуане, а иного — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.
Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением “ипостась”. Ибо выговоривший слово “человек” неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово “Павел” в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, “ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»[17];
«…сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по особенностям своим есть такой-то и такой-то именно человек» (К Терентию Комиту)[18];
«И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком» (К Амфилохию)[19].
Итак, различие между «ипостасью» и «сущностью» заключается, согласно прп. Иоанну и свт. Василию, отнюдь не в том, что «ипостась» («лицо», «личность») несводима к «сущности» («природе»), а в том, что «ипостась» есть частное, а «сущность» — общее. Вот довольно пространное и подробное разъяснение прп. Иоанна:
«святые отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид, назвали сущностью (ουσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν), — например, ангела, человека, собаку и т. п. Ведь [слово] ουσία — сущность — происходит от [глагола] είναι, и природа (φύσις) — от πεφυκέναι, а είναι и πεφυκέναι означают одно и то же — быть. Равным образом слова είδος — вид и μορφή — форма означают то же, что и φύσις — природа. Единичное же (μερικόν) они назвали индивидуумом (άτομον), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь сущность с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (ένεργεία). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные особенности — это акциденции, характеризующие ипостась» (ФГ, 31).
Здесь, как мы видим, прп. Иоанн отнюдь не понимает «личность» как «нечто, несводимое к природе» в том смысле, что «личность» делает человека не только «индивидом природы». Напротив, человеческая личность («ипостась», «лицо») есть именно индивид природы, человеческой природы. Как ипостась ангела — индивид ангельской природы, ипостась собаки — индивид собачьей природы и т.п. Более того, в Точном изложении православной веры у прп. Иоанна мы находим, что индивидом может быть названа и божественная ипостась:
«Итак, что сущность и другое — ипостась, мы сказали многократно, а также и о том, что сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек; ипостась же обозначает неделимое существо (в греч. оригинале — ἄτομον, то есть — «индивид» — К.Ш.), то есть Отца, Сына, Святого Духа, Петра, Павла» (ТИПВ, 48)[20].
У А. Малера
«возникает следующий вопрос: “Если Бог — ипостась природы и не более того, то в чем пафос троического богословия? В чем пафос христологического богословия? В чем тогда значение человека? Человек — это просто индивид своей собственной природы? Как, например, кошка — это индивид природы кошачества. Или это нечто большее?”
Чтобы понять, что это нечто большее, нам надо обратиться к понятию «образ Божий». Что есть образ Божий, который превосходит просто сумму природных свойств. <…> Понятие образа Божьего и было ассоциировано в православном богословии с понятием личности. Пример с потолка: берем журнал “Церковь и время” 2002 года, работа “Православное богословие в новом мире”, автор — митрополит Филарет (Вахромеев): “Человек изначально сотворен по образу Божьему, который следует отождествить с его Личностью, т.е. с ипостасным образцом его бытия”»[21].
Но что значит: быть индивидом человеческой природы? Что значит: быть Индивидом божественной природы? Нам надо уточнить, что здесь значит вот это «не более того».
Свт. Василий говорит о сущности и ипостаси применительно к Троице:
«Итак, поелику слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное, то понятие общности возводится к “сущности”; а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица» (К Григорию брату)[22].
Несколько выше святитель говорит о том же более подробно:
«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе. <…> в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей» (К Григорию брату)[23].
То есть, хотя каждая Ипостась не больше и не меньше Бог, Каждая имеет Свои отличительные особенности.
Когда мы ссылаемся на утвержденную VII Вселенским Собором формулу: «Ипостась есть сущность с особенностями (ἰδιωμάτον)»[24], нам надо понимать это правильно.
Вот что говорит прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась — частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих <…> А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с индивидами (ἀτόμοις) того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (О свойствах двух природ во Христе, 4)[25].
«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид» (Послание к лжеепископу Дары, яковиту, 52)[26].
Прп. Максим Исповедник учит:
«…как мы при определении ипостаси просто говорим: ”Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)”, так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: “Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде”» (Письмо XIII)[27].
«вещи, соединяющиеся по одной и той же сущности, или же природе, то есть принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно единосущны друг другу и иноипостасны, а единосущны по логосу сущностной общности, неизменно усматриваемой в их природной тождественности, почему одна и является и называется тем, что есть, не более другой — ведь все они наделены одним и тем же определением и логосом сущности. Иноипостасны же они по логосу различающей их личной инаковости, почему одна и отличается от другой, и они не совпадают друг с другом в особенностях, отмечающих ипостаси, а каждая своим набором особых свойств привносит собственный логос ипостасной особенности, почему и не приемлет общности с единоприродными и единосущными» (Письмо XV)[28];
«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…>; утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23)[29].
В сочинении К еллинам свт. Григорий Нисский говорит:
«Петр разнится от Павла, поелику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. <…> Слово ипостась прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела, покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую»[30].
И вновь обратимся к словам прп. Иоанна Дамаскина:
«Ипостасная особенность (Ὑποστατικὸν δὲ ἰδίωμα), — то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное — ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (О свойствах двух природ…, 6)[31].
И далее прп. Иоанн обобщает сказанное:
«И проще говоря, относительно человечества: все, что люди имеют данным от Творца, согласно святым отцам и истинному суждению, суть природные особенности (φυσικά εἰσιν ἰδιώματα) <…> А то, что одни из ипостасей того же вида имеют, а другие нет, суть ипостасные особенности (ὑποστατικά εἰσιν ἰδιώματα).
Итак, невозможно усмотреть ни совокупность свойств данного вида в другом виде, ни совокупности свойств данной ипостаси в другой ипостаси» (О свойствах двух природ…, 6)[32].
Именно поэтому мы можем отличить одного человека от другого, и вместе с тем — человека от лошади:
«ипостасные признаки, скажем, Петра в сравнении с тем вот быком скорее определяют природу, а не ипостась <…> ибо ипостасные отличия людей в отношении ипостасных отличий лошадей считаются природными (О свойствах двух природ…, 2)»[33].
Как мы видим, свв. отцы без сомнений, в отличие от персоналистов, считали правильным говорить о божественной Ипостаси (Лице, Индивиде) как Ипостаси божественной природы, о человеческой ипостаси как ипостаси (лице, индивиде) человеческой природы, или ипостаси коня как ипостаси (лице[34], индивиде) природы лошадиной. И значит, ничего обидного в том, чтобы считать себя «просто индивидом своей собственной природы» нет, если только понимать значение этого слова в согласии со свв. отцами.
Но А. Малер сомневается, что так рассуждать можно:
«У личности есть одна альтернатива — безличность. Если Бог не личность, то это безличное божественное начало. Если человек — это не личность, то это тоже безличное существо. У него личности нет, а это некий атом человеческой природы и не более того. Вот в это все и упирается. Если мы не личности, то мы не являемся свободными разумными существами, к нам невозможно никакое вменение, мы не отвечаем за свои поступки и наше поведение детерминировано нашей природой. То есть я мог бы заснуть, когда хочу спать. и во мне нету никакого начала, чтобы не заснуть. Мы жертвы своего животного существования, как животные. Поэтому у нас выбор небольшой: у нас личность либо есть, либо нет.
Если личность/ипостась — это лишь проявление безличной природы, или, как часто ссылаются на одно из классических определений раннего средневековья, что ипостасью мы называем какую-либо сущность с особенностями (при этом эта формула была в деяниях Седьмого Вселенского собора) … Ну, хорошо. Тогда вопрос: “Сколько этих ипостасей в Иисусе Христе?” Во Христе одна ипостась, а природы две. Тогда получается, что вот эти две природы, они как могут быть в одной ипостаси? Каждая ипостась — ипостась одной природы, это ипостась одной сущности, исходя из этого понимания. В Иисусе Христе, тогда получается, должно быть две ипостаси (Иоанн Дамаскин пишет очень четко, и я уверяю вас, я знаю, что он пишет)».
Отсюда есть [такое] представление, что отношение природы и ипостаси в Иисусе Христе беспрецедентно. И это уникальный случай, и не надо на него ссылаться.
Хорошо. Но ведь понятие ипостаси и природы употребляется в отношении любой природы. Любая ипостась имеет природу: не существует безыпостасной природы, не существует бесприродной ипостаси.
Тогда возникает вопрос: если соотношение природы и ипостаси во Христе беспрецедентно, то сколько ипостасей в человеке? Ведь человек существо сложное. Человек состоит из души и тела. Душа и тело — отдельные природы рядоположенные друг другу, но не рядоположенные понятию человеческая природа. Нельзя сказать, что человек: человеческая природа + душевная природа + телесная природа. Нельзя сказать, что в Иисусе Христе: Божественная природа + душевная природа + телесная природа.
Это ипостаси, это природы разного уровня. Но это ипостаси природы, и об этом прямо пишет и Иоанн Дамаскин, что в человеке две природы и, соответственно, они оказываются со своими ипостасями. Но в человеке эти природы ипостасируются в его личность. И тогда мы понимаем, как этот вопрос решается.
Следовательно, невозможно утверждать. что одна ипостась — навсегда ипостась только одной конкретной природы и что одна конкретная природа требует одной ипостаси. Это неправильно».
Если понимать слова А. Малера о «безличности» в святоотеческом смысле как «безыпостасности», то мы должны согласиться, что, действительно, есть такое «представление» у свв. отцов, что «нет природы безыпостасной»[35] и «нет ипостаси бесприродной», и что «природа» и «ипостась» при этом — не одно и то же. Вот, например, «представление» прп. Максима Исповедника:
«Говорящим, что не бывает природы безыпостасной (ἀνυπόσττον), следует возразить, что не бывает и ипостаси безсущностной (ἀνούσιον). Следует также добавить: равно как то, что ипостась считается не безсущностной (ἀνούσιον), не показывает, что она есть сущность — ибо обратное приводило бы к разделению и слиянию как в таинстве богословия, так и в таинстве домостроительства — так и то, что природа считается не безыпостасной (ἀνυπόστατον), не предполагает, что она есть ипостась»[36].
На самом деле богословской проблема в учении о Троице как Трех Ипостасях божественной природы (сущности) состояла отнюдь не в том, чтобы избежать представления о «личности» («ипостаси») как «проявлении безличной природы», а в том, что в тварном мире утверждение единосущия ипостасей одной природы подразумевает множественность ипостасей. Но в триадологии такое утверждение делало бы православных троебожниками. Решением этой проблемы стало святоотеческое учение о перихоресисе божественных Ипостасей:
«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому, когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество[37], Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три.
Скажут: “Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род — одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей — много, а не один”. Но там, хотя общность и имеет единство, усматриваемое (θεωρητόν), впрочем, мысленно (ἐπίνοια), однако ж отдельных (καθ’ ἕκαστον) [людей] много, и они разделены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и самим себе <…> Напротив того, каждое из Них (Лиц Божества — Авт.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою» (Слово 31. О святом Духе)[38].
Совершенно то же говорит прп. Иоанн Дамаскин:
«Следует же знать, что одно — усматривается на деле, и другое — словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле — ведь Петр на [самом] деле созерцается отличным от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них — животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.
Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества — также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), — ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге» (ТИПВ, 8)[39].
Перейдем к христологическому догмату. Выше мною процитировано, в чем А. Малер видит проблему неперсоналистского понимания признания Христа ипостасью двух природ. Среди уже приведенных мною цитат есть текст прп. Максима, где говорится о сложной ипостаси, то есть ипостаси двух природ. То же можно прочитать и у прп. Иоанна Дамаскина. Человек — говорит прп. Иоанн — сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы: душу и тело:
«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…» (ФГ, XLII)[40].
«Так, человек составлен из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но воипостасными; то же, что образуется соединением обоих, называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно» (ФГ, XLV)[41].
Причем обоими свв. отцами это утверждается как о человеке (например, Аркадии, Киприане), так и о Богочеловеке Иисусе Христе. Прп. Максим учит:
«Он существует в двух природах, то есть в Божестве и человечестве. Ведь как мы, утверждая, что Христос состоит из двух природ, мыслим Его состоящим из Божества и человечества как целое из частей, так же и утверждая, что Он существует после соединения в двух природах, верим, что Он существует в Божестве и человечестве как целое в частях. Части же Христа — Его Божество и человечество, из которых Он состоит и в которых существует» (Письмо XIII)[42].
То же учение видим и у прп. Иоанна:
«Душа и тело — части Петра, части же Христа — Божество и человечество» (Слово о вере против несториан, 15)[43];
«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась ипостасью и для плоти, и сделалась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, будучи познаваема в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78)»[44].
Однако свв. отцы считают непозволительным аналогию Христа и человека проводить безоговорочно. В сравнении с человеческими ипостасями соединение во Христе двух природ действительно «беспрецедентно». А именно в том, что нельзя говорить об одной природе Христа:
«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос — это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν» (прп. Максим Исповедник. Opusc. 24)[45]»
«Если же иногда говорится, что человек одной природы, то имя природы принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием природы; но все люди, имея один и тот же состав и будучи сложены из души и тела, и каждый будучи из двух природ, все возводится под одно определение. <…> Ибо все, что усматривается обобщенно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью. Посему, так как каждый человек сложен из души и тела, в этом смысле говорится об одной человеческой природе» (прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 60)[46].
Поскольку не существует ипостасей «христовой» природы, то есть, вида «христов», то постольку нет и общей природы, которой бы Он принадлежал, и невозможно сказать об одной природе Христа. Ипостась Христа, так же, как и человеческая ипостась, — сложная, двуприродная, однако нет одной общей природы «христов», тогда как есть общая человеческая природа, которой принадлежат все человеческие ипостаси.
Вместе с тем укажу «знающему» тексты прп. Иоанна Дамаскина А. Малеру, что представление: «одна ипостась — навсегда ипостась только одной конкретной природы и что одна конкретная природа требует одной ипостаси» все же правильно, за единственным исключением Ипостаси Христа:
«Нужно знать, что ипостасное соединение дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природы, их различия и присущие им естественные свойства. Ипостась же в отношении самой себя не имеет никакого ипостасного различия, ибо на нее переносятся различия каждой из входящих в соединение природ — различия, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с ней вида.
Так, например, обстоит дело с душой и телом. В самом деле, из души и тела получается одна сложная ипостась, скажем, Петра или Павла, но она сохраняет в себе обе полные природы — природу души и природу тела и их видовые различия несмешанными и их свойства неслитными. В ней присутствуют отличительные свойства каждой природы: свойства души, которыми она обособляется от прочих душ, и свойства тела, которые обособляют его от прочих тел, но которые нисколько не обособляют душу от тела, а, напротив, соединяют и связывают ее с ним и одновременно обособляют единую составленную из них ипостась от остальных ипостасей одного и того же вида. Если природы единожды ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. Ибо, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Посему и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом.
Следует же знать, что как природы могут соединяться между собою ипостасно, как в человеке, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней получить существование. И то и другое мы видим во Христе. Ибо в Нем и природы, божественная и человеческая, соединились, и одушевленная плоть Его осуществилась в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и ее возымело своей ипостасью» (ФГ, LXVII)[47].
Перейдем теперь к пониманию «образа Божия», предлагаемому А. Малером для разрешения якобы возникающих вне персонализма проблем:
«Два неотъемлемых индикатора, два атрибута личности присутствуют всегда — это разумность и свобода. Разумность и свобода — это нечто, что дано человеку Богом, что свидетельствует о том, что человек — образ Божий, потому что разумность и свобода не выводимы из природы. Разумность не выводима из разумности, как свобода не выводима из свободы. Это большая проблема для критического сознания. Либо вы уже изначально наделены способностью к разуму, разумности, анализу и так далее, либо — нет. Со свободой аналогично: либо мы изначально наделены контролировать собственную природу, либо мы не наделены и никогда наделены не будем. Здесь третьего пути нету.
А где здесь воля человеческая? А воля, напоминаю, это атрибут природы, а не личности. Поэтому свобода воли — это понятие сложносочиненное. Свобода — свойство личности, а воля — свойство природы. Вот я разумный человек, образ Божий. Например, у меня есть разумное решение поднять руку, но, например, она у меня отсохла. Свобода и решение есть, а воления/воли нету.
То есть то, что мы, как образ Божий, наделяемся(?) разумом и свободой, этого еще недостаточно. Мы должны эту свободу и разумность развить. А это развитие чего? Правильно: нашей природы, нашей воли. Воли мышления, воли нашего сознания, воли нашего говорения. И именно поэтому расходится образ Божий как личность к Богу, как развитие именно человеческой природы на пути к Божественной благодати. Иоанн Дамаскин тоже по этому поводу писал. В “Точном изложении православной веры” есть формула, что
“тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения (Быт. 2, 7; 1, 26–27), что именно, конечно, мы и называем Божественным образом; ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободной волею”.
Образ Божий в чем? В том, что мыслим и обладаем свободной волею. <…> Мы можем уподобляться Богу именно через наши действия, а это уже развитие нашей воли, это развитие нашей природы. Поэтому человек навсегда остается личностью, и после смерти он тоже остается личностью, но его природа находится в таком состоянии, что не позволяет ему спастись».
Данный фрагмент свидетельствует, что А. Малер или по незнанию, или по какой-то другой, менее простительной причине искажает учение прп. Иоанна.
Когда А. Малер спрашивает, в чем образ Божий, он как будто не видит, что ответ уже им процитирован: в душе. Именно душа, одаренная разумом и умом, сотворена Богом по образу Божию. И, говоря это, прп. Иоанн не одинок. Приведу несколько цитат, свидетельствующих, что так учила Церковь и до, и после прп. Иоанна.
Первый Вселенский собор:
«Ответ св. Собора через Осию Кордубского:
Слово: по образу — употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т.п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»[48].
Прп. Макарий Египетский:
«Пусть никто не считает, — учит прп. Макарий, — душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разума и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, — таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2, 22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» (Поучения, 26, 4)[49].
Прп Максим Исповедник:
«Человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего» (Мистагогия, VI)[50].
Свт. Григорий Палама:
«…умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.
[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 38-39)[51].
Можно было бы продолжать цитирование, но вернемся к сказанному А. Малером. Сказанное им прямо противоречит только что приведенным цитатам. Да, «разумность и свобода — это нечто, что дано человеку Богом, что свидетельствует о том, что человек — образ Божий». Но если «разумность и свобода не выводимы из природы», то свв. отцы (и среди них — прп. Иоанн, на которого А. Малер сослался) ошибаются, приписывая разумность душе, и душа — не природа, а личность. Если мы хотим оставаться православными, то нам должно быть очевидно, кто в данном случае ошибается.
Но, возможно, А. Малер, как знаток учения прп. Иоанна, согласен с ним в том хотя бы, что из природы не выводима свобода, а только воля, которая «не атрибут природы»? Увы, А. Малер и в этом с преподобным не согласен и (тоже по неизвестной мне причине) игнорирует слова прп. Иоанна:
«…наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, а другие жизненные. И познавательные суть ум, мыслительная способность, мнение, воображение, ощущение; жизненные же, то есть сопряженные с желанием, — воля и свободный выбор» (ТИПВ, 36);
«Нужно знать, что от природы всеяна в душу сила, стремящаяся к тому, что согласно с природою, и сохраняющая все сущностно присущее природе; эта сила называется хотением (θέλησις). Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, добиваясь собственного естественного и полного осуществления. А потому эту природную волю определяют и таким образом: воля (Θέλημά) есть разумное и жизненное стремление (ὄρεξις), направленное лишь на то, что естественно. Так что хотение есть само естественное и разумное стремление, простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется хотением».
«Итак, в бессловесных существах возникает стремление (ὄρεξις) к чему-либо и тотчас — устремление к действию. Ибо стремление бессловесных существ — неразумно, и их ведет естественное стремление; поэтому стремление неразумных существ не называется ни хотением (θέλησις), ни желанием (βούλησις). Ибо хотение есть разумное и самовластное естественное стремление; а в людях, которые обладают разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно подвигается самовластно и при участии разума, так как познавательные и жизненные способности в человеке соединены. Посему он самовластно стремится, и самовластно желает, и самовластно исследует, и рассматривает, и самовластно совещается, и самовластно решает, и самовластно настраивается, и самовластно делает выбор, и самовластно устремляется, и самовластно поступает в тех делах, которые согласны с природою» (ТИПВ, 36)[52];
«…свободная воля, несомненно, естественно присуща всякой разумной природе. Ибо для чего оно будет иметь разум, если оно не рассуждает самовластно? Ведь Творец всеял и в неразумных животных природное стремление, ведущее их к сохранению своей природы. Ибо то, что непричастно разуму, не может вести, но ведомо природным стремлением. Поэтому, как только возникает стремление, тотчас появляется и побуждение к действию; ибо [неразумное] не прибегает к рассуждению, или совещанию, или размышлению, или обсуждению. Из-за этого его не хвалят и не называют блаженным как следующее добродетели, и не наказывают как совершающее зло. Разумная же природа имеет природное стремление движущееся, но ведомое и упорядочиваемое разумом — в сохраняющих согласие со [своей] природой; ибо именно это есть преимущество разума — самовластное хотение, которое мы называем природным движением в разумном существе. Поэтому его хвалят и называют блаженным за следование добродетели и наказывают за следование пороку» (ТИПВ, 62)[53].
«Воля (θέλησις) есть природное и разумное стремление. Далее, воля есть природное, разумное и добровольное желательное движение ума, а неразумные животные возбуждаются к желанию недобровольно. Поэтому когда их природа возбуждается к желанию, они, не имея рассудочной способности, следуют за ней, повинуясь ее желанию. Вследствие этого они тотчас устремляются к действию, если только им не воспрепятствует что-либо еще. Вследствие этого они не свободны, но подчинены (природе). А разумная природа обладает возможностью либо последовать желанию природы, либо отказаться от этого и возобладать над ним»[54].
Итак, «сложносочиненное понятие» свободы воли, согласно свв. отцам, означает, что таковая присуща человеку постольку, поскольку одна из природ человеческой ипостаси (личности) — его душа — сотворена по образу Божию. Лишая душу разумности и свободной воли, А. Малер сводит, как я и предположил раньше, человеческую природу к природе неразумных, не имеющих свободной воли животных. А «личность/ипостась» остается понимать как нечто третье, иное по отношению к этой животной душевно-телесной человеческой природе. Собственно, А. Малер так и поступает, когда говорит, что по природе «мы — жертвы своего животного существования, как животные», что природа не позволяет нам спастись и прочее. По А. Малеру, «человек навсегда остается личностью и после смерти он тоже остается личностью, но его природа находится в таком состоянии, что не позволяет ему спастись».
Уместно спросить: «Какая именно природа мешает сложной ипостаси (личности) спастись? Тело? Душа?» Но ипостась (личность, индивид) — это, согласно свв. отцам, единожды соединенные конкретные душа и тело, ипостась (личность) — несводима к природе только как частное к общему, как конкретный человек к «человеку вообще», отличающийся от другого конкретного человека своими ипостасными особенностями. Так что по-святоотечески понимаемой личности (ипостаси) природа мешает спастись разве только от смерти. «Петр делится на душу и тело», и «…ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело» (ФГ, XI)[55]. И когда прп. Иоанн говорит, что «хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого», то это же не означает бессмертия ипостаси. Говорить о том, что человек остается личностью после смерти, можно только в том смысле, что душа и тело «удерживают одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»
А если же говорить о вечном спасении, то не природа ипостаси (личности) мешает ей спастись, а грехи конкретного человека — сложной ипостаси (личности, индивида) двух природ.
В своем докладе А. Малер дистанцируется от Лосского, критикуя его формулу «личность — это несводимость к природе»:
«многие думают, что все персоналисты придерживаются этого определения. Почему вообще Лосский ввел эту формулу? Лосский, конечно, очень боялся редуцировать личность к природе, и он прямо пишет: “Если мы скажем, что личность — это нечто несводимое к природе, то значит есть некая природа, которая не сводима к природе”. Поэтому, чтобы этого избежать, он пишет, что это сама несводимость. Здесь я согласен с его критиками, что это перегиб, потому что тогда личность оказывается совсем виртуальная. А личность — не виртуальна: она всегда обладает какой-то природой».
Однако вот это вот редуцирование человеческой природы к животной все-таки ничего не отвечает на прежде поставленный в самом начале моего отзыва вопрос: «Так какова же природа этой не сводимой к природе личности, какова природа того, что не дает нам стать жертвами своего животного существования, какова природа того начала, которое не сводится, не редуцируется к природе»? Лишив одну из природ сложной ипостаси человека — душу — образа Божия, лишив ее природных свойств разумности, свободы, свободной воли, отказавшись от святоотеческого определения «ипостаси» как «сущности с ипостасными идиомами» (ипостаси, несводимой к «общей сущности» как конкретное частное несводимо к общему, как конкретный человек несводим к «человеку вообще»), от святоотеческого понимания человека как сложной ипостаси двух природ/сущностей, Аркадий Малер, кажется, обречен поселить «личность/ипостась» в «виртуальности». Но не делает этого. Как я полагаю, по одной из тех причин, которые я назвал выше, а возможно — по обеим сразу…
Итак, свой отзыв я считаю необходимым закончить общим выводом: критерию А. Малера, который я безоговорочно принял: верности «совокупности вероучительных текстов отцов Церкви», — версия «персонализма», проповедуемого А. Малером, никак не соответствует, ибо никак не обоснована текстами свв. отцов. Более того, в ряде своих утверждений А. Малер находится с учением свв. отцов в прямом противоречии. Посему и саму версию невозможно признать православной.
***
PS Я представил достаточно большое количество святоотеческих цитат в надежде, что для заинтересованных темой сравнения учения Церкви и учения «православного персонализма» я даю таким образом возможность провести сравнение с одной из версий «православного персонализма». Я сознательно ограничился минимальными комментариями, постаравшись показать лишь то, как я их понимаю. Если у читателя этих строк возникнет иное понимание и он захочет оспорить мое, то хотелось бы, чтобы наша полемика имела в виду именно правильное понимание святоотеческих текстов, а не размышления собеседников от ветра главы своея.
__________________
[1] См.: https://www.youtube.com/watch?v=KG9uR2ti2-s&t=5743s&ab_channel=%D0%A8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%9F%D1%80%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%9C%D0%B8%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B5%D1%80%D0%B0%D0%BF%D1%80%D0%B8%D0%A1%D0%9C%D0%9E%D0%A0%D0%9F%D0%A6%D0%9C%D0%9F Я не ставлю при цитировании указание на время, но продолжительность доклада невелика, поэтому желающие проверить корректность моих цитат не испытают затруднений.
[2] А. Малер, кстати, говорит о том «персонализме», который противостоял «западным влияниям». Он имеет в виду, например, Владимира Лосского. По-видимому, ему неизвестно о влиянии на учение Лосского о «личности» и «природе» со стороны католической «новой теологии», в частности Анри де Любака; влиянии, проявлявшемся, подчас, просто как прямое списывание (См., напр.: Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А. Зракъ раба прiимъ… К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX – начала XXI в. Краснодар: Традиция, 2020. – 368 с. С. 198. Прим. 490).
С другой стороны, А. Малер, совершенно справедливо заявляя, что прот. Флоровский и Лосский таковыми отцами Церкви не являются и можно критиковать их за ошибки, при этом говорит, что «их позиция значима в контексте развития православного персонализма по двум причинам. Во-первых, потому что они действительно занимались глубокой серьезной систематической критикой всевозможных учений, возникших в русской религиозной философии с православной позицией, и обличая в них именно имперсонализм. Они прямо показывают, что эти учения оказываются результатом влияния западного сначала неоплатонизма, а потом и немецкого идеализма и в этом отношении они несовместимы с православной верой, о чем очень много мест у Флоровского и Лосского. И, во-вторых, тем, что они, как никто другой, особенно Лосский, проработали понятие личности, сделали им особое внимание…». Здесь как раз тот случай, когда может представляться уместным обратить внимание на то, насколько во многом именно в проработке понятий «личности» и «природы» близка позиция, например, Лосского, позиции русских религиозных философов-софиологов, что привело его к явным искажениям православного вероучения в (См. об этом соответствующие главы книги Зракъ раба прiимъ…).
[3] А. Малер подчеркивает, что речь он ведет только о «канонизированных отцах Церкви», но это является излишней строгостью, поскольку и он сам вряд ли сможет назвать хоть одного неканонизированного отца Церкви.
[4] Существуют сомнения относительно авторства этого сочинения, но я считаю правильным эту проблему сейчас игнорировать и следовать традиции.
[5] Замечу «в скобках»: весь приведенный отрывок, и особенно последнее предложение делает, кстати, излишне упрощенным утверждение А. Малера: «для античности любая ипостась — <…> вторична по отношению к природе». Во всяком случае стоит крепко подумать, возможно ли это утверждать относительно «любого античного мировоззрения». Насколько же у свв. отцов можно найти представление, будто ипостась может быть ипостасью природы неконкретной — увидим дальше.
[6] Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Ред. 3.Н. Микеладзе. М., «Мысль», 1978. — 687 с. (АН СССР. Ин-т философии. Филос. наследие). С. 55-56.
[7] Иоанн Дамаскин, преподобный. Источник знания / Творения преподобного Иоанна Дамаскина; Пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова [и др.]. М.: «Индрик», 2002. – 414 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Серия «Святоотеческое наследие». Т. 5.). С. 58—59.
[8] Там же. С. 88—89.
[9] Словом «сказуемое» переведено греческое κατηγορία, прямо отсылающего к Категориям Аристотеля. Сама глава носит заглавие Περὶ τῆς ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορίας καὶ τῆς ἐν τῷ ὁποῖόν τί ἐστι κατηγορίας.
[10] Источник знания. С. 79.
[11] Понятия «первой и второй сущностей» не вполне соответствуют святоотеческим понятиям «ипостаси» и «сущности», но это предмет отдельного анализа.
[12] Источник знания. С. 244.
[13] Там же. С. 83.
[14] Может быть, однако, это — новость для А. Малера, поскольку, справедливо указывая на проблемы перевода термина ὑπόστασις на латинский, он не говорит, что значение термина «ипостась» не было изначально твердо зафиксировано как синоним термина πρόσωπον и в греческом, но понималось как синоним «сущности».
[15] Святоотеческие категории и богословие личности. С. 37. См.: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_I_Mefodij_Zinkovskie/svjatootecheskie-kategorii-i-bogoslovie-lichnosti/
[16] Там же. С. 39 след.
[17] Василий Великий, святитель. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. СПб.: изд. Сойкина, 1911. Т. 3. С. 51—52.
[18] Там же. С. 250. Перевод несколько уточнен — К.Ш.
[19] Там же. С. 289.
[20] Источник знания. С. 240.
[21] Заранее замечу, что разъяснение действительно взято «с потолка», и ничего общего с учением свв. не имеет.
[22] Письма. С. 56.
[23] Там же. С. 52-54.
[24] См.: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ser. II, vol. III, pars III. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2016. Р. 668. Ср.: Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С. 537. В русском переводе слово ἰδιώματα переведено как «свойства».
[25] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. Мартис, 1997. С. 84-85. Перевод несколько уточнен — К.Ш.
[26] Там же. С. 170 Перевод несколько уточнен — К.Ш.
[27] Максим Исповедник, преподобный. Письма. С. 166-167. Перевод несколько уточнен. — К.Ш.
[28] Там же. С. 181.
[29] Там же. С. 463.
[30] Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 1. С. 91.
[31] Христологические и полемические трактаты… С. 86. Перевод несколько уточнен. — К.Ш.
[32] Там же. Перевод несколько уточнен. — К.Ш.
[33] Там же. С. 82-83
[34] Да, именно так. Прп. Иоанн говорит и о лице (ипостаси, индивиде) коня: «…ипостась <…> означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное» (О сложной природе против акефалов, 6. // Христологические и полемические трактаты… С. 198).
[35] Этому, кстати, очень близко представление Аристотеля, утверждающего: «если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого».
[36] Богословско-полемические сочинения. С. 428.
[37] Отметим, что слишком буквальное прочтение этого выражения свт. Григория послужило некоторым богословам «основанием» понимания общей сущности как содержимого ипостасей-резервуаров. См., напр.: «…мы можем воспользоваться разъяснениями Григория Богослова, который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества τὰ ἐν οϊς ἡ θεότης (“то, в чем божественность” или, еще более буквально, “те, в которых божественность”), определяя, таким образом, ипостаси как своего рода “резервуары” сущности. В том же духе св. Григорий выражается и в Догматических стихотворениях, 20, О Св. Духе, говоря, что три ипостаси “обладают божественностью” (т. е. сущностью. <…> Итак, ипостась — это такое частное, которое, вместе с тем, является вместилищем общего (сущности)». (Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период / При участии В. А. Баранова. — СПб.: Axioma, 2006. — 553 с. — С. 83-85).
[38] Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений. Т. 1. С. 451-452. Перевод несколько уточнен — К.Ш.
[39] Источник знания. С. 172-173.
[40] Там же.. С. 90.
[41] Там же. С. 91. То есть А. Малер (насколько он отождествляет ипостась и личность), говоря, что обе природы: душа и тело — воипостасируются в личности, говорит согласно прп. Иоанну. Однако в понимании сказанного не все ладно, как будет показано чуть ниже.
[42] Письма. С. 165.
[43] Христологические и полемические трактаты. С. 143.
[44]Источник знания. С. 289. Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ... // Христологические и полемические трактаты. С. 83.
[45] Максим Исповедник, преподобный. Богословско-полемические сочинения. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуф- рина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. — Святая го- ра Афон; Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014. — 808 с. — (Византийская философия. Т. 15; Smaragdos Philocalias). С. 467.
[46] Источник знания. С. 270.
[47] Там же. С. 119—120
[48] Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 47-48.
[49] Макарий Египетский, преподобный. Творения. М.: «Паломникъ», 2002. – 638 с. – С. 593.
[50] Творения прп. Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1. С. 167.
[51] Григорий Палама, святитель. Сто пятьдесят глав / пер. с греч. и примеч. А. И. Сидорова. Краснодар: Текст: Б-ка Свято-Ильинского храма, 2006. – 214 с. – С. 75-77.
[52] Источник знания. С. 220—221.
[53] Там же. С. 274.
[54] Иоанн Дамаскин, прп. Введение в догматическое богословие / Богословский сборник. (БСб), 2002. Вып. 9. С. 134.
[55] Источник знания. С. 74. Перевод несколько уточнен. — К.Ш.
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
