Свящ. Левитский Д.Г.: «Происхождение зла нравственного и физического» (Часть 2)

03 февраля, 2021 Учение Церкви Комментарии : 0
Читали : 121

Часть 1: vk.com/@aletheia-levitskii-proishozhdenie-zla-01

Я предугадываю вопросы, которые хотели бы вы предложить мне. Как же мог человек восстать против непреложной и святой воли Бога всемогущего и произвести такой страшный переворот в царстве Божием? Как мог человек, существо ничтожное перед Богом, стать во вражду с Творцом своим и вместе с собою увлечь и всю тварь в бездну нестроения и зла? Почему Творец не уничтожит зла в самом его зародыше, а допустил ему войти в мир? Зачем дана человеку самая возможность зла? Зачем дан случай, или повод, ко греху – древо познания? Зачем еще допущен в рай искуситель, столь хитрый и сильный в зле? Как будто мало было одной, данной человеку, возможности греха? Употреблены все средства, чтобы ускорить переход этой несчастной возможности в действительность. Открыт человеку и случай ко греху, дан и опытный учитель греха. – Человек введен Богом в состояние испытания, за которым, если бы он прошел это испытание счастливо, его ожидала светлая и блаженная вечность. – Но, говорят [1], неужели мы признали бы мудрым и добрым такого отца, который бы намеренно ввел своего сына в искусительное и опасное положение, в котором несчастный и погиб, а он после стал бы уверять, что вовсе не погубил своего сына, потому что он только попустил зло, но не хотел его, не содействовал ему? Человек не видит и не может видеть, чем кончится испытание, которому он подвергает другого. Но Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в испытании, падет и низринет за собою всю тварь; зачем же Бог вводил человека в испытание? Какую могло иметь цель испытание, когда Испытующий несомненно знал его гибельный конец?

 

Нет спора, что решение таких вопросов недоступно разуму, особенно дерзкому и кичливому. Но искреннее и благоговейное желание умудрения найдет в Писании успокоительные на них ответы, доступные разумению человека в сей жизни, в которой «верою ходим, а не видением» (2Кор.5:7), но удовлетворительные и для разума, пришедшего в «послушание веры» (Рим.14:25). О тварях разумных иное явил нам Бог, – богословствует св. Григорий, – а иное блюдет в тайниках Своей премудрости, чем хочет обличить пустое тщеславие смертного [2]. «У Бога положен такой закон: благоволить к плачущим и обсекать крылья высокомерным» [3]. Но к уму смиренному и благоговейному близок Господь, и если убегает от него, то не затем, чтобы скрыться, но чтобы постоянно приближать к Себе, увлекая его за Собою от высоты на высоту созерцания. «Тот, Кто всё наполняет, – говорит Богослов, – и Сам выше всего, Кто умудряет ум и избегает порывов ума, увлекает меня на новую высоту тем самым, что непрестанно от меня ускользает» [4]. Из сих глубоких слов святителя, которому, конечно, не без основания преимущественно усвоено имя Богослова, вы можете видеть и увериться, что требовать полного и решительного объяснения планов Божиих о судьбах человека значит требовать невозможного, а кичливостью требования удалять от себя и то ведение, которое  возможно. Обратимся теперь к вопросам, которые ждут решения.

«Прежде всех век и тварей Божия мысль, – говорит св. Григорий, – созерцала вожделенную светлость своей доброты» [5]. «Но поелику для благости недовольно было упражняться только в созерцании себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно бо́льшее, то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные Силы. Потом измышляет другой мир – вещественный и видимый. Наконец, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа» [6]. Итак, измышлены и приведены в бытие различные причастники Божией благости, между которыми есть твари чуждые Богу и далеко отстоящие от Божественного естества, каковы твари неразумные и неодушевленные; есть существа и сродные Божеству, силы умные и бесплотные, и человек. В предвечном совете Триипостасного Божества о сотворении человека Бог определяет создать человека «по образу Своему и подобию» (Быт.1:26–27).

Основная черта образа Божия в природе человеческой есть ее личность или духовность. «Дух есть Бог» (Ин.4:24) и Отец духов (Евр.12:9). Вещество сложное и разлагаемое носит на себе некоторые следы, бессознательные отражения совершенств Божиих, но не может принять в себя образ Бога нетленного, невидимого (1Тим.1:17). Сотворением вещей неодушевленных и тварей неразумных Бог, по словам Григория Богослова, показал, что Он силен сотворить не только сродное Себе, но и совершенно чуждое естество [7]. Существенные черты духовности – самосознание и свобода. Называем разумность и свободу основными и существенными чертами образа Божия в человеке – любовь к Богу, нескончаемое стремление, уподобление, приближение к Нему, блаженное и вечное единение с Ним. Так понимали образ Божий и Отцы Церкви. Так, например, говорит Афанасий Великий: «Бог сотворил род человеческий по образу Своему и через уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дал ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя сие сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми,.. но – был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью» [8]. «Душа твоя, – говорит св. Кирилл, – одарена свободою, прекраснейшее дело Божие, созданное по образу Создавшего» [9]. Так, духовность есть существенное свойство образа Божия в человеке.

Бог есть Дух самобытный и бесконечный, а человеческий дух сотворён и ограничен. Следовательно, между образом и Первообразом – расстояние бесконечное. Бог как Дух беспредельный имеет в Себе всецелую полноту возможных совершенств без всякого недостатка и ограничения, а потому, как всесовершенный, Он неизменяем, всегда одинаков в Своем существе, в Своих силах и совершенствах, – совершенствам Его невозможно ни возрастание, ни умаление, ни восполнение, ни оскудение. В Духе беспредельном и неизменяемом – и ум беспредельный, всеведение и свобода совершеннейшая, всегда святая и благая, самая святость и благость, не могущая быть несвятою и неблагою. Посему Бог всемогущ и в нравственном смысле, может всё, чего хочет, потому что хочет только сообразного со Своей совершеннейшей природой и не может хотеть того, что ей противно. «Отрещися Себе не может», как говорит Апостол (2 Тим.11:13); или, как выражается Августин «не может иметь хотения и не хочет иметь возможности зла» [10]. «Возможность зла в свободе Божественной, – говорит Богослов, – показывала бы в Боге бессилие, а не силу» [11].

Итак, свобода Божия всесовершенна, неизменяема, не может ни хотеть, ни делать зла. Никакое сотворенное существо, как бы ни было высоко, совершенно, близко к Богу, не может иметь такой всесовершенной и неизменяемой свободы. А иначе оно было бы не тварью, не образом Божиим, но существом совершенно равным Богу. Свободу небесных, ангельских Сил, перед которыми человек «умален хотя и малым чим» (Пс. 8:6), Отцы Церкви не дерзают назвать неподвижною, непреклонною к злу, но признают только неудобоподвижною на зло, неудобопреклонною к злу [12]. «Желал бы я сказать, – говорит Григорий Богослов, – что они вовсе неодолимы злом, но удержу слишком борзо несущегося коня, стянув браздами ума. О тех, которые предстоят чистому Всецарю и преисполнены светом, боюсь сказать, что и они доступны греху; а с другой стороны, опасаюсь изобразить в песни моей (Стихотворение об умных сущностях) неизменяемую доброту, так как вижу и совратившегося князя злобы» [13]. В точном изложении·веры Иоанна Дамаскина читаем: «Ангельское естество, как разумное и одаренное умом, имеет свободу; но, как сотворенное, изменяемое, может свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться к злу. Ангелы неудобопреклонны к злу, но не совсем непреклонны» [14]. «Им теперь свойственно не грешить, они даже не подвижны на зло» [15]; но не такими вышли из рук Творца, а «сделались такими, пройдя путь испытания, крепко утвердились в добре» [16] и, как говорил Августин, «достигли неподвижности на зло, уже после падения диавола, в награду за добрую волю, которою устояли в истине» [17].

«Малым чим, по слову Пророка, умален человек от Ангел, венчан славою и честью» (Пс.8:6). Адам получил из рук Творца могущественные силы и великие совершенства. Ангелы, по выражению Богослова, суть умы быстродвижные [18]; в быстроте и светлости своего ума первозданный немного уступал умам бесплотным. Ум Адама, говорит Августин, по своей силе и быстроте был настолько же выше величайшего из известных нам человеческих умов, насколько птица быстрее черепахи. Но и это сравнение представляется Августину слабым и недостаточным [19]. О великой силе ума Адамова свидетельствует и Писание. По повелению Божию Адам нарекает «имена всем скотам, и всем птицам небесным, и всем зверем земным» (Быт.2:20). Наречение имен показывает в Адаме глубокий и проницательный взгляд ума, быстро проникающий в сущность и свойства тварей. В наречении имен, по свидетельству Августина, и языческая мудрость видела явление великого ума. Пифагору, говорят, принадлежит изречение, что тот был мудрейший из людей, кто первый дал название вещам [20]. Апостол пишет, что человек возрожденный обновляется «в познании по образу Создавшего его» (Кол.3:10): следовательно, замечает Августин, до падения человек имел то познание, ту силу ведения, которую благодать обновляет и восстановляет в человеке возрожденном [21].

Высок был ум Адама, но не был ум всесовершенный и неограниченный, для которого невозможно бы было никакое дальнейшее возрастание и усовершение. Неограниченное совершенство принадлежит только уму Божескому. Постепенное усовершение есть необходимый закон всякого сотворенного духа, какими бы высокими силами и совершенствами ни обладал он. В этом смысле св. Феофил не усомнился сказать об Адаме, что он был еще младенец, потому что не мог еще вместить познания, которого бы удостоился [22]. Высоко было совершенство ума Адамова, однако же, это совершенство было не более как младенческое состояние в сравнении с тем величием, до которого он мог бы достигнуть. И Адаму предлежал путь развития, но путь легкий, быстрый, светлый, без тех скорбей и трудов [23], с которыми пролагают себе и разрабатывают путь знания его потомки. Ни одна нечистая мысль или желание не возмущали светлого состояния его ума. Чувственность, с которой у нас непримиримая борьба, которая так часто увлекает и порабощает наш ум, есть уже порождение греха. Внутренняя брань еще не открывалась в душе человека невинного. Он в совершенном мире с самим собою. Низшие силы его были в мирном и согласном подчинении владычественной силе ума [24].

«И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася» (Быт.2:25). Стыд есть нравственный страх при виде или при представлении какого-нибудь недостатка, несовершенства, нестроения. Стыдливость, по выражению знаменитого учителя, есть род покаяния [25]. Следовательно, нагота, чуждая стыда, есть совершенное неведение зла, не только отсутствие действительных недостатков и несовершенств, но отсутствие и самой мысли о них. «Обаче сие обретох, – говорит Мудрый, – еже сотвори Бог человека праваго» (Еккл.7:30). Свобода первозданного была свобода чистая, обращенная и направленная к добру, не колеблющаяся между добром и злом, но совершенно согласная с нравственным законом, с волею Божиею. Творец, как святый и благий, не мог вложить в нее искусительного влечения к злу (Иак.1:13), но внедрил в сущность ее закон добра, написал Свой закон в сердце человека (Рим.2:15). Свободе первозданного предлежал нескончаемый путь возвышения и усовершения в добре.

«Все твари, – говорит Лествичник, – прияли от Творца чин бытия и начало, а иные и конец. Но добродетели положен беспредельный предел» [26]. Однако же, эта самая свобода сделалась источным началом всего зла. Свобода твари, как бы ни была чиста и совершенна, не есть свобода неизменяемая, обладающая всею полнотою нравственного совершенства. Для ограниченной и сотворённой свободы возможна и естественная изменяемость на лучшее, постепенное возрастание и укрепление в добре, но есть в ней возможность и удаления от добра, влечения к злу. Творец создал человеческую свободу чистою, невинною, безгрешною; вложил в нее стремление к добру; но, не разрушая свободы, не мог исторгнуть из нее возможности зла. При постоянном возрастании и укреплении в добре проходила бы и самая возможность зла. Свобода пережила бы эту возможность и удалилась бы от нее, как пережила ее окрепшая в добре и теперь уже непреклонная к злу, свобода Ангелов; но в сотворенной свободе первоначально должна быть возможность зла, чтобы самое укрепление ее в добре было свободно и непринужденно. Человек так был создан, наделен такими могущественными силами и совершенствами, что для него гораздо легче была добродетель, чем грех, в нем несравненно сильнее была потребность добра, чем возможность зла. Прекрасное и совершенное устройство человека ясно свидетельствует, что не Творец приготовил его падение. Каким был создан Адам, совершенным или несовершенным?

«По самообразованию (κατά κατασκεὴν), – отвечает Климент Александрийский, – Адам ещё не был совершенным, но был настроен к принятию добродетели. Ибо иное дело обладать добродетелью, а иное·дело – настроенность к ее приобретению. Настроенность – только стремление к добродетели, а еще не добродетель. Что касается до устройства его, – мы утверждаем, что Адам был совершен. Ибо в нем были все черты, определяющие идею или образ человека» [27].

«Созданный и устроенный Богом человек, – пишет св. Ириней, – соделывался по образу и по подобию несозданного Бога, по благословлению и повелению Отца, по действию, творчеству Сына, при питании и укреплении от Духа, вместе с тем, как сам он преуспевал мало-помалу и восходил к совершенству. Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получив – возрастал, возрастая – мужал, мужая – укреплялся, укрепляясь – усовершался, усовершаясь – прославлялся, прославляясь – удостоился видеть Бога» [28].

«Бог сотворил человека, – рассуждает Иоанн Дамаскин, – безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным – говорю, не потому, чтобы он был недоступен для греха, – ибо одно Божество грешить не может, но потому, что возможность грешить имел он не в своем естестве, а в своей свободной воле. Именно, при содействии Божией благодати, он мог пребывать и преуспевать в добре; а равно – по своей свободе – при попущении Божием, мог и отвратиться от добра и быть во зле. Ибо то – не добродетель, что делается по принуждению» [29].

Августин различает в нравственном состоянии свободных тварей «возможность не уклоняться от добра» и «невозможность уклониться от добра», или иначе – «возможность не грешить» и «невозможность грешить» (posse non рессаre et non posse рессare). Возможность не грешить есть состояние невинности, в которое поставлен был Адам: невозможность грешить есть состояние Ангелов, святых и блаженных в жизни небесной [30]. Возможность не грешить при постепенном укреплении в добре перешла бы в невозможность грешить, как было и со святыми Ангелами, говорит Августин. Некоторые из духов пали по своей свободной воле; другие по той же свободной воле устояли в добре и за сие укрепление в добре удостоились получить награду – такую полноту блаженства, которая дает им совершеннейшую уверенность, что они навсегда останутся непоколебимы [31]. Но человек поступил не по-ангельски. Вместо того, чтобы возвышаться к невозможности греха, он осуществил возможность зла. Осуществление этой несчастной возможности есть то преступление, грех, который, – как говорит Апостол, – человеком взошел в мир, а за ним – смерть и всё зло.

Конечно, вы не считаете вопрос о начале зла окончательно решенным. Глубину его не проникнем одним взглядом. И чем пристальнее мы будем всматриваться в возможность зла, носимую свободою человека невинного, тем яснее будет открываться нам, с одной стороны, неизреченная благость Творца, а с другой – неизвинительная виновность падшей твари.

Предлагают вопрос: зачем Бог дал человеку самую свободу, дар опасный и гибельный [32]. – Движимый беспредельною благостью, Бог воззывает к бытию твари. Безмерная любовь Его благоволила, чтобы существовали не одни только бессознательные носители совершенств Божественных, твари бездушные и неразумные, но чтобы были и сознательные и разумные причастники Его блаженства. Благоугодно Ему было в тварях не только рабское, бессознательное служение необходимости, но и духовное служение любви. Неприступный и Беспредельный, по безмерной благости Своей, хочет сблизиться со Своею тварью и, сколько возможно для нее, приблизить ее к Себе. Чтобы сколько возможно возвысить и облаженствовать Свое создание, – Бог некоторых из тварей украшает и возвеличивает Своим образом, и в нем дает их возможность к уподоблению, к приближению к Себе, к блаженному соединению с Собою.

Ничего нет любезнее для Творца как видеть образ Своего высочайшего, Божеского совершенства. Нет ничего выше и блаженнее для твари как носить в себе образ Творца. В образе Божием – и явление высочайшей любви Божией к человеку, и высочайшее величие, какое только возможно и доступно существу сотворенному. Существенные черты образа Божия и вместе величия человеческого составляют сила ума и сила свободы [33]. Существо разумное или самосознательное не может быть несвободным. Сознание себя самого самостоятельною виною своих стремлений и действий без действительной возможности на самом деле быть виною своих действий, или самосознание без свободы – пустой призрак, самообольщение. Посему требовать, чтобы Бог создал тварь сознательную и разумную, но не давал ей свободы, – значит требовать, чтобы Бог истины (Пс.50:6), Которому невозможно солгать (Евр.6:18), оставил Свою тварь в постоянном самообольщении и обмане. Да и к чему был такой обман твари? Нельзя придумать ему никакой разумной цели. Бог мог бы поставить человека в состояние необходимости, которой подчинены животные; но, даруя ему свободу, Он возвысил человека над всеми видимыми тварями и приблизил его к Себе, как священника и царя природы. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы значит роптать на Него за то, что Он слишком благ и милостив к человеку, роптать, зачем Он так возвысил человека и зачем не уравнял его с животными. И больно думать, что нашелся бы человек, который мог бы искренно упрекнуть Творца за высокие дары разума и свободы.

Но говорят, если свобода есть столь высокое и существенное достояние человеческого духа, то зачем же Творец дал ей возможность зла? Разве Он не мог создать свободу без этой гибельной возможности? Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободу, недоступную греху и неодолимую злом? И «из камней» Он может «воздвигнути чада Аврааму» (Мф.3:9). Но чем бы такая свобода отличалась от необходимости? Свобода, созданная совершенно окрепшею и окончательно утвержденною в добре, невольно, по самому естественному устройству обращенная к добру, была бы не любовь, а чистая необходимость, – то же, что – неуклонная верность, или правильность движения машин, – то же, что необходимый ход вещей бездушных или природные свойства и деятельности животных. Григорий Богослов, доказывая, что невольное целомудрие скопцов не добродетель, говорит, между прочим: Какая честь огню, что он жжет? Жечь – природное его свойство. Или – воде, что течет вниз? Это свойство дано ей от Творца. Какая честь снегу, что он холоден? Солнцу, что светит? Оно светит и поневоле. Покажи мне, что желаешь добра [34]. «Бог, – говорит святитель, – почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного» [35].

«Бог сотворил душу, – пишет Василий Великий, – а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом в единстве с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакою необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободою и силою соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного… Но говорят, – продолжает святитель, – почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что – в нас, то свободно. Кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает разумной природе неразумную; природе, одаренной произволением и самодеятельностью, неподвижную и не имеющую никаких стремлений» [36]. «Человек так был создан, – пишет блаженный Августин, – что возможность греха была в нем необходима, а самый грех – только возможен» [37].

«Человек не имел бы и самой возможности греха, если бы он имел естество Божеское: он был бы тогда совершенно неизменяем и не мог бы согрешить. Не потому согрешил, но потому мог согрешить, что приведен из небытия в бытие. Между грехом и возможностью греха великое различие: грех виновен, возможность греха естественна» [38]. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по духу разума, уничтожить эту возможность в человеке – то же значило бы, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо [39].

____________________

Источник: Голубинский Ф.А., Левитский Д.Г. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., 1885. С. 87-96.

[1] Бейль. Leibn. Theodis. P. 40–43.

[2] Твор. Св. Отц. IV, 232.

[3] Там же, V. 78.

[4] Твор. Св. Отц. V, 152.

[5] Там же, IV. 228.

[6] Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 240–242.

[7] Там же, 241.

[8] Твор. Св. Отц. XVΙΙ, 7. Сл. на язычников.

[9] Oper. imper. Contr. Iulian. Lib. 1. с. 103.

[10] Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 88.

[11] Там же, 241.

[12] Твор. Св. Отц. ΙV, 236.

[13] Перевод с греческого, 1844, гл. 3.

[14] Перевод с греческого, 1844, гл. 3.

[15] Гр. Богослов. Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 276. Дамаскин в изложении веры, гл. 3.

[16] Григорий Богослов, Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 116.

[17] Oper. imperf. Lib. Ι. сap. 102.

[18] Твор. Св. Отц. ΙV, 335.

[19] Oper. imperf. Lib. V. сap. 1.

[20] Ibid.

[21] De Genes. Ad litt. III. 20.

[22] Ad Autolic. II, 25.

[23] August. Oper. imper. VI, 9.

[24] De peccat. Merit. II, 22. Oper. IV, 14. I, 17.

[25] Записки на книгу Бытия, I, стр. 82.

[26] Слово 26, 153.

[27] Strom. VI, p. 662, conf. p. 534.

[28] Contr. haeres. VI, cap. 38. n. 3. p. 285. Ed. Massuel.

[29] Точное изложение православной веры, гл. XII, стр. 91–92.

[30] De corrupt. e. Grat. cap. XII.

[31] Ibid. cap. IX.

[32] Theod. Leibn. p. 633.

[33] Точное изложение православной веры, гл. XII, стр. 90.

[34] Твор. Св. Отц. ΙΙΙ, 227.

[35] Там же, 243.

[36] Твор. Св. Отц. VΙΙΙ, 151, 156.

[37] Источник не указан – прим. адм.

[38] Oper. imper. Lib. V. с. 60.

[39] Leibn. Theod. p. 757.

УжасноОчень плохоПлохоНормальноХорошоОтличноВеликолепно (Пока оценок нет)
Загрузка...

Автор публикации

не в сети 16 часов

Редакция

Редакция 0
Комментарии: 3Публикации: 138Регистрация: 30-10-2016

Оставить комментарий

Для отправки комментария вам необходимо .