Настоящий набросок заметки посвящен рассмотрению вопроса о том, как в богословии свт. Марка Евгеника понимается характер различия между сущностью и энергиями в Боге. Мы пытаемся продемонстрировать, что звучащие в науке суждения о содержательном отходе свт. Марка от учения свт. Григория Паламы могут быть признаны несколько поспешными, если прочесть тексты свт. Марка в контексте терминологии прп. Иоанна Дамаскина.
«Смягченный паламизм»?
Иоаннис Димитракопулос, профессор Патрского университета (возглавляет международный проект «Thomas de Aquino Byzantinus»), пишет:
«Следует пересмотреть данное М. Жюжи определение паламизма византийских паламитов XIV-XV вв. как “смягченного (mitigé) в отношении формулировок” в противовес паламизму Схолария, воспринимаемому как “смягченный в отношении содержания”. В действительности и более ранние паламиты, хотя и выступали как представители “официального паламизма”, отступили от distinctio realis, отстаиваемого Паламой» [1]. По мнению ученого, паламитские богословы после сер. XIV в. фактически отказались от идеи реального различия сущности и энергии и отстаивали принципиально иное понимание различия сущности и энергии. Ключевым для рассуждений Димитракопулоса является понятие о «различении κατ’ ἐπίνοιαν» (мысленно, умозрительно): по его мнению, позднейшие паламиты подменили исходное учение свт. Григория Паламы представлением о именно такого рода различии.
Отечественный исследователь, мон. Диодор (Ларионов), отметил, что выдвинутая И. Димитракопулосом «концепция “трансформации” паламизма или даже идея некоего византийского “неопаламизма” может показаться историческим преувеличением» [2]. Как нам кажется, тезис мон. Диодора может быть подтвержден, в частности и текстами свт. Марка Евгеника, митр. Эфесского, которого Димитракопулос (не вполне правомочно, на наш взгляд) называет «крипто-томистом». В «Антирретике против Мануила Калеки» (настоящего византийского томиста, члена ордена доминиканцев) святитель подробно раскрывает свое понятие о том, что такое различие «κατ’ ἐπίνοιαν». Обратимся к тексту:
«“Но как же, — скажет [наш противник], — ты только что утверждал, что [сущность и энергии] — это вещи (πράγματα), если их созерцать сами по себе (καθ’αὑτὰ θεωρούμενα), а теперь говоришь, что они разделимы (διαιρετά) только мыслью (ἐπινοίᾳ μόνῃ), а реально (πράγματι) неразделимы (ἀδιαίρετα)?” Дело-то в том, любезнейший, что “быть вещами” и “быть реально разделимыми” — это не одно и то же. Ведь это верно и применительно к сущностям: душа и тело — это вещи; и то, и другое — сущность; однако реально они не разделимы, покуда пребывают в единении.
И во Христе два сошедшихся естества соединены реально и в такой степени, что, строго говоря, составили даже некоторым образом одну (ἕν τι) вещь — одну ипостась. Поэтому они более не различимы (διακεκρίσθαι) иначе, как только мыслью (ἐπινοίᾳ μόνῃ). Однако, тем не менее, это не отменяет того, что они суть вещи; ибо даже так они остаются неслиянными и каждая — со своими свойствами.
Если же это так в отношении сущностей, причем сущностей настолько различных и до такой степени взаимно противоположных, тем более [дело будет обстоять именно таким образом], когда речь идет о сущности и энергии, единство которых еще более реально и совершенно нераздельно. Ибо в случае [естеств в ипостаси Христа] имеет место сложение (σύνθεσις), а здесь — нисколько» [3].
«Он клевещет, будто мы считаем природные свойства Божии (φυσικὰ ἰδιώματα) существующими вместе с сущностью, но реально иными [по отношению к ней] (πραγματικῶς διάφορα); при этом он понимает то, что они суть вещи в том смысле, что они реально инаковы. Но это не одно и то же, клеветник <…>: быть вещами и быть реально инаковыми. Первое мы утверждаем, так мыслим вслед за учителями, как было показано выше: что [свойства Божии] пребывают в Божественной сущности природно, сущностно и нетварно. Но мы запрещаем [считать] их реально инаковыми: это приличествует тому, что ипостасно существует само себе (καθ’αὑτὰ ὑφεστῶσι), а не тому, что различается, как мы уже сказали, только мысленно (ἐπινοίᾳ μόνον διακρινομένοις)» [4].
Характер различия
Различие сущности и энергии святитель, таким образом, уподобляет различию двух естеств в ипостаси Христа, которые, согласно определению V Вселенского Собора, также различны «только в умозрении» (διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ — выражение фактически синонимичное). Вместе с тем, как справедливо отмечают исследователи, в христологии «из формулировки “различие (διαφορά) только в представлении (умозрении, θεωρία)” не следует делать вывод о полном устранении различия… Следует утверждать различие, но отрицать разделение» [5].
Действительно, «классик» патристической христологии прп. Иоанн Дамаскин в своем трактате «Против яковитов» пишет:
«Если же вы говорите о двух природах Христа по примышлению (κατ’ ἐπίνοιαν) и умозрению (κατὰ θεωρίαν), то скажите…: это примышление истинных и действительных вещей, как, например, когда оно мысленно разделяет и расчленяет то, что чувствам кажется простым — как в человеке вместе с видимым телом оно распознает и невидимую душу? Или это измышление разума, который посредством сплетения чувств и воображения составляет и придумывает из того, что есть, то, чего никоим образом не существует, наподобие баснословных кентавров и козло-оленей? Итак, означает ли это “примышление” какую-то действительную вещь, или это просто ничего не значащий звук, вроде “та-ра-ра” или “трень-брень”? И если второе, то таинство домостроительства — обман и выдумка, а если первое, и вы созерцаете по примышлению две природы и это умозрение существующего, — то почему бы вам не исчислять существующее, в то время как святые отцы вели речь по примышлению не о двух природах, но об их разделении?» [6]
Аналогичным образом и в «Философских главах» подробно рассуждает о термине ἐπίνοια:
«Слово ἐπίνοια, при правильном его понимании, имеет два значения. Во-первых, это есть как бы некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостный и нерасчлененный взгляд на вещи и знание о них. Так, то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается как сложное и разнообразное: например, человек, непосредственно кажущийся простым, при более глубоком исследовании понимается двухсоставным, состоящим из души и тела. Во-вторых, это есть вымысел создающий, путем соединения чувства и фантазии, из существующего не существующее и судящий на основании первого и последнего» [7].
Очевидно, что различие природ во Христе — это как раз случай первого значения термина, когда мысль созерцает различие, существующее до всякого ее действия (выражаясь языком схоластики, ante omnem operationem intellectus), но не переходящее в разделимость и возможность отдельного существования.
В качестве примера прп. Иоанн использует различие сущностей души и тела в человеке. И свт. Марк использует примеры различия души и тела в человеке и Божества и человечества во Христе, тем самым недвусмысленно отсылая своего читателя к творениям прп. Иоанна Дамаскина и показывая, в рамках какой традиции должно быть прочитано его рассуждение.
Итак, теперь, как кажется, картина достаточно ясна: свт. Марк, говоря о различии сущности и энергии κατ’ ἐπίνοιαν, понимает ἐπίνοια вслед за прп. Иоанном Дамаскиным как созерцание человеческим умом различия, существующего уже ex parte rei и независимо от познающего ума. Это различие вполне реально в том смысле, что не создается познающим умом [8], но только созерцается им. Именно по этой причине святитель говорит, что сущность и энергии суть различные «вещи», если рассматривать их сами по себе. В то же время, хотя их можно «рассматривать сами по себе», они не могут быть разделены и «сами по себе» отдельно не существуют — и именно это святитель называет отсутствием «реального» в терминологическом смысле различия.
Собственно, поэтому Эфесский святитель и говорит о том, что сущность и энергия не могут быть «реально разделены» (ἀδιαίρετα πράγματι), но, тем не менее, они остаются «различимыми мыслью» (διακεκρίσθαι ἐπινοίᾳ) — в первом случае говорится о материальной делимости, а во втором — о процессе умственного рассмотрения.
К аналогичным выводам приходит в своей диссертации о различии сущности и энергий у свт. Марка Евгеника и еп. Ириней (Булович): «Именно нераздельность и “единство бытия” (τὸ ἕν εἶναι), которые “устраняют то различие (διαφορά)… и такое разделение (διάστασιν), которое ввели еретики” , и подразумевает свт. Марк, употребляя термин “различие κατ’ἐπίνοιαν”. При этом он никоим образом не имеет в виду те представления, которые с этим именованием связывали акиндинисты… Термин “κατ’ἐπίνοιαν” просто подчеркивает ту истину, что реальное различие не создает никакого разделения и разрыва в бытии Божьем» [9].
Заключение
Нетрудно заметить, что таким образом учение свт. Марка Евгеника о характере различия сущности и энергий оказывается строго соответствующим учению Константинопольского Собора 1351 г.: «…не хотящим мыслить, что как единение божественной сущности и энергии неслиянно, так и [их] различие нераздельно,.. анафема» [10]. Под различением сущности и энергии κατ’ ἐπίνοιαν святитель понимает созерцание мыслью независимо от нее существующего (и в этом смысле существующего реально) различия, не предполагающего, однако, делимости (которая терминологически и называется у него «реальным различием»). Такое различие подобно различию природ в ипостаси Христовой: реальному, но не предполагающему разделения. Таким образом, характеристика его позиции как крипто-томистской представляется нам и вправду отчасти поспешной, а «смягченным» его паламизм можно назвать разве что на терминологическом уровне.
________________________
[1] Demetracopoulos J. A. Palamas Transformed: Palamite Interpretations of the Distinction between God’s «Essence» and «Energies» in Late Byzantium // Greeks, Latins, and Intellectual History 1204-1500 / Ed. by M. Hinterberger, C. Schabel. Leuven, 2011. P. 370.
[2] https://esse-journal.ru/?p=4638.
[3] Markos Eugenikos. First Antirrhetic against Calecas / Ed., introd. and comment.: M. Pilavakis. L., 1987. P. 180-181.
[4] Ibid. P. 228.
[5] Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1995. Vol. 2. Pt. 2. P. 449-450; ср. аналогичное рассуждение у иером. Феодора (Юлаева): Феодор (Юлаев), иером. Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению» // Богословский вестник. 2020. No 4 (39). С. 100-102.
[6] Iohannes Damascenus. Contra Iacobitas, 29 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. B., 1981. Bd. 4. S. 120 [рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамасского лжеепископу Дары, яковиту, 29// Творения прп. Иоанна Дамаскина: христологические и полемические трактаты, слова на богородичные праздники. М., 1997. С. 164].
[7] Iohannes Damascenus. Capita philosophica, 65// Die Schriften des Johannes von Damaskos. B., 1969. Bd. 1. S. 135 [рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы, 65 // Источник знания. М., 2018. С. 243-244].
[8] Как отмечает один из крупнейших теологов-неотомистов Р. Гарригу-Лагранж, «не существует ничего среднего между реальным различием (realis) и различием виртуальным (virtualis) или, иначе говоря, мысленным различием с основанием в вещи (distinctio rationis cum fundamento in re), поскольку нет ничего среднего между тем, чтобы предшествовать действию разума и тем, чтобы ему не предшествовать» (Garrigou-Lagrange R. De Deo Uno: Commentarium in primam partem S. Thomae. Torino; R., 1950. P. 134-135).
[9] Μπούλοβιτς Ἐ. Τὸ μυστήριον τῆς ἐν ἁγίᾳ Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας κατὰ τὸν ἅγιον Μᾶρκον Ἐφέσου τὸν Εὐγενικόν. Ἀθῆναι., 1980. Σ. 19-197, 198.
[10] Ἀπόσπασμα ἐκ τοῦ Συνοδικοῦ τῆς Ὀρθοδοξίας // Καρμίρης Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθηναι, 1968. Т. 2. Σ. 844.
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
