Автор: Артем Григорян
Некоторое время назад на портале Богослов.ру была опубликована статья Артема Григоряна о феномене богодухновенности Священного Писания [1]. В нашем сообществе ему ответил Станислав Минков (https://vk.com/@aletheia-otzyv-grigoryan). Мы продолжаем дискуссию публикацией ответа Артема на замечания Станислава.
Прежде всего мы бы хотели выразить благодарность Станиславу Минкову за его отзыв на нашу ранее опубликованную статью «Феномен богодухновенности Библии в современном православном богословии». Внешняя оценка позволяет увидеть слабые стороны работы и попытаться более четко артикулировать нашу позицию. Здоровая дискуссия всегда способствует более пристальному рассмотрению вопроса.
I.
Перед тем как перейти к основной части, хотелось бы сделать несколько ремарок на некоторые замечания Станислава, оставленные им в первой части отзыва. Предполагается, что наш читатель уже полностью прочитал отзыв Минкова. Для связности ответов мы будем последовательно цитировать тезисы из критического отзыва.
«Однако не следует спешить видеть в отсутствии развития “провал фронта работ”; вероятнее, что последующие отцы сочли исчерпывающим то, что сформулировали предыдущие».
Безусловно, в статье не предполагается такое видение вопроса. На наш взгляд, Отцы Церкви не видели необходимости в развитии понимания богодухновенности Писания, потому что в этом не было насущной потребности. Традиционный (докритический) иудео-христианский подход вполне справлялся с герменевтическими задачами по работе с сакральными текстами в рамках античной и средневековой культуры.
«Несколько преувеличенной кажется лишь роль Оригена в развитии концепта “вербального понимания богодухновенности”. В качестве транслятора идей Оригена автор видит свв. Василия и Григория; однако ещё до них св. Евстафий Антиохийский, возражая Оригену, защищал именно “букву” Писания».
На наш взгляд, здесь автор отзыва соединил воедино две разные категории: гиппераллегорический метод экзегезы Оригена и его роль в формировании вербального понимания богодухновенности. Безусловно, ни Василий Великий, ни Григорий Богослов не были согласны во всем с Оригеном касательно его методологии толкования Писаний. Тем не менее, именно они были создателями сборника избранных сочинений Оригена под названием «Филокалия», работа над которой была окончена в 358 г.
«Что касается изложения вопроса в целом, то, как кажется, для полноты его освещения ещё не хватает изложения иудейской точки зрения, а также внутрибиблейского представления о богодухновенности».
Отзыв справедлив, однако мы и не ставили перед собой такой задачи. Объектом исследования было современное православное богословие. Впрочем, в первом абзаце статьи мы указали: «Нет сомнений, что понимание вдохновения здесь в принципе соответствует раннеиудейскому пониманию, особенно близкому Иосифу Флавию (Contr. Ap. 1:37-41)».
«Моисей действовал как секретарь, принимающий надиктованный текст».
Безусловно, это общее место в иудейской традиции. Однако уже в XII веке н.э. выдающийся иудейский комментатор Авраам ибн Эзра справедливо указывал на то, что в Торе есть выражения и стихи, которые попросту не могли быть написаны самим Моисеем (Втор. 1:1, 3:11, 27:1-8, 31:9, 33:1, 34:7-10, Быт. 12:6, Быт. 22:14, Чис. 12:3)[2].
«то вполне согласно с обетованием Христа о том, что “ни единая йота или черта” закона не прейдет».
Признаться, связь этого тезиса с предыдущими аргументами нам не очень ясна. Существование богодухновенного редактора (редакторов) Пятикнижия, содержательное ядро которого восходит к Моисею, никоим образом не вступает в противоречие со словами Христа.
«Между ветхозаветным, новозаветным, раннецерковным и синагогальным представлением о богодухновенности нет существенных отличий, что может свидетельствовать о древности и общепринятости этого учения».
Здесь нам остается только согласиться с автором отзыва. Позволим лишь себе заметить, что понимание богодухновенности во всех этих перечисленных традициях и не могло отличаться, потому что бытовало в парадигме докритического восприятия сакральных писаний, которой были свойственны непривычные для нас процедуры работы с текстами[3].
Далее мы переходим к основной части критического отзыва Станислава Минкова.
Переходя к нашей оценке вклада П. И. Лепорского, автор отзыва замечает:
«Однако же две такие похвалы плохо сочетаемы: итоговый результат должен суммировать предыдущие достижения, в то время как новаторский подход – противопоставлять им новый взгляд».
Наша оценка позиции П. И. Лепорского как «поистине новаторской» и не является похвалой. Это лишь констатация факта отличия его позиции в сравнении с предшествующей традицией понимания богодухновенности Писаний.
«Альтернативный взгляд сводится к признанию в Библии как Божественного, так и человеческого начала при, так сказать, свободе творчества каждого из начал. Эта не слишком оформленная теория получила название “халкидонской”.
Представляется, что от названия “халкидонская теория” для синергийного подхода лучше отказаться».
Данное замечание вызывает некоторое недоумение, потому что в статье мы ни разу не назвали синергийный подход к Библии «халкидонским». Это легко увидеть, воспользовавшись функцией поиска в нашей статье по слову Халкидон.
«Научная теория, особенно новаторская, должна завоёвывать авторитет сама по себе, а не за счёт определения, в отношении которого претендует “лишь” на “подобие”».
Здесь важно заметить, что, во-первых, синергийный подход к богодухновенности, будучи богословской концепцией, не является научной теорией. Во-вторых, параллель между вочеловечиванием Логоса и воплощением Божественного Откровения в слова человеческие, вполне традиционна для православного богословия. Вопрос соотношения Божественной и человеческой воли является неотъемлемым предметом христианской антропологии, которая связана с учением о воплощении Христа.
«Наиболее проблематичной представляется та часть статьи, где автор хочет показать существенное согласие “синергийного подхода” с отеческим богословием».
Наша задача состояла вовсе не в том, чтобы нивелировать различие между синергийным и традиционным подходом. Напротив, в заключении мы прямо указываем, что разница подходов заключается в понимании степени соучастия священных писателей в деле авторства написания священного текста и сохранения за ними несовершенства их когнитивных способностей и знаний.
«Однако когда дело доходит до привлечения на свою сторону святоотеческих цитат, тут дело у автора идёт хуже».
Святоотеческие цитаты, приведённые в статье, привлекались лишь для того, чтобы показать, что Божественное Откровение дано в приспособлении к немощи человеческого восприятия и потому содержит человеческий, а значит, несовершенный элемент.
«Понятно, что блж. Иероним говорит не об использовании мифов, а о том, что в Библии иногда подразумеваются кавычки, то есть «отец» называется отцом, «пророк» — пророком, «боги» – богами».
Конечно, мы и не пытались показать, будто бл. Иероним говорит в конкретно этом комментарии к книге Иеремии о мифах. Для нас был важен сам принцип того, что в Писании многое говорится «применительно к воззрениям того времени».
Современники ведь действительно считали «пророка» Ананию пророком, а Иисуса Христа сыном Иосифа Обручника. И разве не применительно к воззрениям людей своей эпохи Бог обращается к Иову со словами фантастических описаний фольклорного Левиафана? (Иов. 40:20—41:26). Так что дело не только в кавычках.
«Что же касается блж. Августина, то его фундаментальный труд «О согласии евангелистов» вряд ли бы вообще стал возможным с синергийным подходом».
Автор отзыва не учел тот факт, что бл. Августин мог в более поздний период высказываться иначе. Так, в труде «Tractatus in Iohannis Evangelium», написанном через 17 лет после работы «О согласии евангелистов», св. Августин говорит:
«Дерзну сказать, братья мои, что, возможно, и сам Иоанн сказал [в своем Евангелии] не как есть, но как смог. Ибо он говорил о Боге, будучи человеком: хотя он был вдохновлен Богом, однако же [оставался] человеком. Поскольку он был вдохновлен, то и сказал нечто [особое о Боге]; если бы он не был вдохновлен, то не сказал бы ничего. Но поскольку, будучи вдохновленным, он [не перестал быть] человеком, он сказал не все как есть, но сказал то, что мог сказать человек»[4].
Кроме того, контекст приведенной в статье цитаты Августина «через человека Он и говорит по-человечески» красноречиво отмечает приспособление Божественного Откровения к восприятию людей:
«Господь, – говорит (Самуил), – найдет Себе мужа по сердцу Своему», указывая или на Давида, или на самого Посредника Нового завета, прообразованного и в том помазании, которым помазан был Давид и потомство его. Ищет же Бог человека не так, как будто бы Он не знал, где он есть: просто через человека Он и говорит по-человечески; Он ищет нас и этими приемами речи»[5]. Однако наш критик обошел стороной этот отрывок.
Упомянутые же в статье мифологемы, используемые в ВЗ в служебных целях, равно как и антропоморфизмы, являются лишь частным случаем самого принципа снисхождения к ограниченности восприятия реципиентов Откровения. Поэтому нет ничего удивительного и в том, что в ВЗ встречаются переработанные литературные традиции, имеющие внеизраильское происхождение[6]. Так что Отцы Церкви не были новаторами, когда творчески поставили античную философию на службу христианскому богословию.
«Лишь цитату Оригена с прямыми словами «Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле» можно признать сравнительно оправдывающей критический взгляд на Писание; однако ж и эти слова никоим образом не соответствуют синергийному подходу, поскольку Ориген предполагает в этом «благой обман» толпы».
Цитата Оригена и не приводилась для этой цели. Она лишь подтверждает тезис о том, что в Библии могут использоваться в инструментальных целях неисторические нарративы.
«Автор не привёл ни одной святоотеческой цитаты, которая подтвердила бы его мысль о том, что древние отцы «в целом» согласились бы с синергийной теорией».
Хочется подчеркнуть: главное в синергийном подходе – это осознание того, что в Писании Божественное не уничтожает человеческое. В библейских текстах неразрывно присутствуют два компонента: Божий и человеческий. Не нужно быть большим знатоком Писаний, чтобы видеть подтверждения этому в самом библейском тексте (см. Рим. 6:19, Гал. 3:15, 1 Кор. 7:25, 1 Кор. 1:14-16). Наивно полагать, что, например, бытовая просьба ап. Павла о плаще и свитках была надиктована или внушена ему свыше (2 Тим. 4:13), но это тоже часть Писания.
Надеемся, автор отзыва позволит нам исправить наш недочет и привести еще несколько любопытных цитат, достойных внимания с точки зрения несовершенства деятельности библейских авторов. Обратимся сперва к тому же св. Иерониму Стридонскому. Подробно описывая различные неточности и ошибки новозаветных авторов при цитировании ВЗ, св. Иероним пишет своему корреспонденту: «Или будем милосердны, помня, что они люди, по слову Иакова: «Все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак. 3:2). … Я рассказываю это не для того, чтобы обвинить Евангелистов в обмане (оставим это нечестивым – Цельсу, Порфирию, Юлиану), но чтобы уличить моих порицателей в невежестве, и прошу у них как милости, чтобы они простили мне в простом письме то, что волей-неволей им придется прощать Апостолам в Священном Писании»[7].
Относительно же противоречий между евангелистами бл. Феофилакт Болгарский говорит следующее:
«Не говори мне, что они не во всем согласны. Ибо посмотри, в чем они несогласны. Сказал ли кто-нибудь из них, что Христос родился, а другой: “не родился”? Или сказал ли кто из них, что Христос воскрес, а другой: “не воскрес”? Нет, нет! В необходимом и важнейшем они согласны. А ежели они в главном не разногласят, то чему дивиться, что они по-видимому разногласят в неважном?»[8]
«Что же касается до того, одна ли была рабыня, уличавшая Петра, или была еще другая, – то Матфей говорит, что была другая, а Марк, что в оба раза обличала Петра одна и та же рабыня. Но это нисколько не затрудняет нас относительно истинности Евангелия. Ибо здесь противоречие евангелистов не касается чего-либо важного и относящегося к нашему спасению. Не сказали – один, что Господь был распят, а другой, – что не был распят»[9].
Пожалуй, отдельно стоит упомянуть и переводчика книги Иисуса сына Сирахова – внука автора, который в предисловии к книге своего деда написал следующее: «Итак, прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике». Таким образом, автор греческой версии книги, которая и является частью Св. Писаний (согласно Септуагинте), сам же допускал возможность вынужденной ошибки.
«Как ни крути, а “халкидонский”, синергийный подход, ограничивая безошибочность Библии “вопросами вероучения и нравственного этоса”, оставляет вопросы. Зачем Христу обещать, что не прейдёт ни единая иота и черта закона, если в законе Моисеевом были бы описаны вымышленные вещи? Если не был Израиль в Египте и не переходил Чермное море, если не питала евреев манна с небес, если не разверзлась земля, чтобы пожрать Дафана и Авирона?»
Идея безошибочности Писания в вопросах вероучения и нравственности, согласно синергийному подходу, никоим образом автоматически не исключает историчности множества событий, описанных в Ветхом Завете. Она лишь допускает, что какие-то исторические неточности в библейских текстах возможны. Например, в пересказе евангелиста Луки слов первомученика Стефана о событиях из жизни Авраама есть ряд очевидных исторических неточностей (Деян 7:15-16, ср. Быт. 23, 33:18-20, Ис. Нав. 24:32).
«Христианство никогда не ограничивалось только пулом догматических и моральных истин. Даже Символ веры содержит истину, которую при всём желании трудно назвать догматической – о распятии Христа именно при Понтийском Пилате».
Историчность события распятия Христа и, скажем, историчность событий, описанных в книге Эсфирь[10], не сопоставимы по своей значимости для христианской веры. Поэтому критерий важности для спасения, предложенный бл. Феофилактом Охридским (цитировался выше), остается релевантным и в данном вопросе.
О специфичном характере описания исторических событий в Ветхом Завете мы писали в статье «Книги Паралипоменон как пример теологизации истории древнего Израиля»[11], с которой рекомендуем ознакомиться автору отзыва.
__________________________
[1] https://bogoslov.ru/article/6169914
[2] Обсуждение этих стихов см. в работе: «Священное Писание Ветхого Завета — Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета — Пятикнижие — Учебное пособие для II курса духовной семинарии», Алексей Кашкин / Саратовская Православная Духовная Семинария. Кафедра библеистики. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012. Стр. 405-407.
[3] Формат нашего ответа на отзыв не позволяет раскрыть эту тему более глубже. Надеемся это сделать в отдельной заметке.
[4] Августин Блаженный, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна, 1.2. М., 2020. Т. 1. С. 38
[5] О Граде Божием, XVII,6
[6] Например, древнеегипетский текст «Большого гимна Атону» очевидно послужил литературной основой 103 Псалма, а «Поучения Аменопэ» были включены в Прит. 22:17 — 24:22. См.: https://minds.by/trudy/trudy-5/problema-proishozhdeniya-103-go-psalma#.YGh9xB8za4Q, https://cyberleninka.ru/article/n/didakticheskaya-poeziya-drevnego-egipta-v-svete-bibleistiki-pouchenie-amenemope/viewer
[7] Epistula LVII. Ad Pammachium De Optimo Genere Interpretandi/Письмо к Паммахию.
[8] Феофилакт Болгарский, блж. О Четвероевангелии // Благовестник. М., 2013. Т. 1: Толкование на Евангелие от Матфея. С. 21-22
[9] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Марка, 14:66-72 // Благовестник. М., 2013. Т. 2: Толкование на Евангелие от Марка. С. 183-184
[10] О проблемах историчности книги Эсфирь см. : https://www.pravenc.ru/text/190265.html#part_23, https://litbook.ru/article/1445/, https://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Esther#Historicity
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
