Полный текст в формате Microsoft Word:
https://vk.com/doc-184478279_653199645?hash=nS2IpqzFzcQeLfXzGUGCMSi21mN4ZI1xTi91z96LNBT&dl=2i3AtIDSb46bJwpHBEfZaY0wgf9Zdgj1oh8gFtxXKaP
Предлагаем вниманию наших читателей выпускную квалификационную работу администратора нашей группы Григория Ескина. Полный текст работы доступен по приведенной выше ссылке, а здесь представлена заключительная часть с выводами.
***
Взгляды русских богословов на учение об исхождении Св. Духа в особенности выразились в оценке ими двух богословских мнений: Filioque и выражения чрез Сына. При этом нужно понимать, что раскрытие этого учения является также определением личных отношений между Сыном Божиим и Святым Духом.
Догматическое учение об исхождении Св. Духа
Единственно общепризнанным с догматической точки зрения учением об исхождении Св. Духа для русских богословов следует считать положение восьмого члена Символа Веры, смысл которого заключается в том, что Святой Дух исходит от Отца и единосущен Отцу и Сыну.
Генезис и историко-богословский статус Filioque
Некоторые богословы (например, С. В. Кохомский, А. А. Некрасов, возможно В. А. Керенский) в возникновении и развитии Filioque выделяли два этапа. Первый по отношению к появлению самого Filioque является только неким приготовлением. Он связан с появлением еретических воззрений в отношении Святого Духа, будто Он, как и всё творение, был сотворен чрез Сына [1]. Второй этап развития Filioque переносит представление о причинных отношениях между Сыном и Св. Духом в область собственно Божественной жизни, когда учение о Божестве Св. Духа уже было утверждено как догмат Церкви. Именно в этот период и является латинское Filioque как таковое.
При этом в оценке генезиса самого латинского Filioque русские богословы вполне могут быть разделены на отдельные группы. Первая (С. В. Кохомский, прот. Н. Малиновский, А. А. Некрасов, В. В. Болотов, В. А. Керенский) считала, что настоящее латинское Filioque впервые было очевидным образом выражено именно блаж. Августином [2], поскольку без сомнения в некоторых его творениях Св. Дух представляется зависимым по бытию не только от Отца, но и от Сына. Причем это же Filioque можно обнаружить и у других западных отцов после блаж. Августина (В. В. Болотов, В. А. Керенский). Другая группа исследователей (еп. Сильвестр (Малеванский), А. Ф. Гусев, архиеп. Филарет (Гумилевский), митр. Макарий (Булгаков)) неоднозначно связывала Filioque с именем блаж. Августина, более склоняясь к мнению о том, что под Filioque блаж. Августин имел ввиду либо ниспослание Св. Духа Сыном в мир, либо просто единосущие Сына и Св. Духа. Наконец, менее распространенным было мнение (например, его допускал митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Антоний (Амфитеатров)) о том, что творения отцов, содержащие Filioque, повреждены.
Во всяком случае, каким бы ни было решение вопроса о появлении и развитии Filioque, русские богословы согласны в том, что разрешение в Древней Церкви вопросов, связанных с учением о бытии Св. Духа, имело своей целью утвердить единосущие и равенство Св. Духа с Отцом и Сыном. К тому же суждение о Filioque прп. Максима Исповедника, часто упоминаемое русскими богословами и подтверждаемое эпизодом со св. папой Мартином, на который справедливо указывает В.В. Болотов, доказывает, что не для всех западных христиан Filioque означало именно причинные отношения[3].
При всём несогласии русских богослов с Filioque [4] некоторые из них (В. В. Болотов, еп. Сергий Страгородский, имплицитно, возможно, и А.А. Некрасов[5]) допускали мысль, что в самом зарождении этого учения в Западной Церкви есть действительно православное учение о внутренних отношениях между Сыном и Духом, на что снова указывает отзыв о Filioque прп. Максима Исповедника[6]. Однако все указания на эти отношения даже в самой малейшей степени не носят причинного характера. Ведь и сам В. В. Болотов[7], выразив в отношении Filioque несколько неординарные взгляды, тем не менее не допускал виновности или совиновности Сына по отношению к бытию Св. Духа. Таким образом, можно сказать, что все русские ученые (исключая Ф. П. Елеонского), отрицали какую-либо причинную зависимость ипостасного происхождения Святого Духа от Сына (Filioque) или чрез Сына, настаивая на том, что только единый Бог Отец есть единая причина бытийного исхождения Духа[8]. При этом некоторые из них не считали догматом выражение εκμονουτου Πατρος – от Одного Отца (В.В. Болотов, А.А. Киреев, прот. П. Светлов). Такое заключение можно сделать независимо от толкования чрез Сына.
Значение термина δι΄ Υιου (чрез Сына)
Что касается святоотеческого выражения чрез Сына, если прилагать его не только к области икономии[9], но и к области ad intra Божественной жизни, то оно, с точки зрения русских богословов, не имело никогда причинно-бытийного характера[10], так что в онтологическом смысле предлог через (δια΄) по смыслу не уравнивался с предлогом от (εκ)[11], который одинаково употребляется и в указании как на происхождение Сына, так и на происхождение Святого Духа. С точки зрения тех богослов (например, Н.М. Богородского, А.А. Некрасова, В.В. Болотова, В.А. Керенского), кто рассматривал выражение чрез Сына в онтологическом смысле, оно в той или иной мере может означать образ особого единения, теснейшего сосуществования и сопребывания, единосущия и взаимопроникновения Ипостасей Сына и Духа в Их совместном и равном происхождении от Отца, а также почивание Св. Духа в Сыне, некое проникновение и прохождение (возсияние) Ипостаси Св. Духа через Ипостась Сына в Своем исхождении от Отца[12]. Выражение от Отца подчеркивает здесь абсолютную монархию Первой Ипостаси как исключительного источника и начала в отношении бытийного происхождения от Неё Ипостасей Сына и Духа. При этом непостижимость качественного различения рождения и исхождения подчеркивает равное божественное достоинство происхождения Сына и Духа от Отца. Между тем некоторые богословы (В.В. Болотов, С.В. Кохомский, И.Т. Осинин, прот. Н. Малиновский, А.А. Некрасов, имплицитно митр. Макарий (Булгаков)) допускали возможность в богоприличном смысле говорить о рождении Сына, как об условии безусловного[13] (безпричинном условии у прот. Н. Малиновского со ссылкой на И.Т. Осинина) бытийного исхождения св. Духа от Отца. Опасаясь филиоквистического толкования, некоторые богословы (например, еп. Сильвестр (Малеванский), А.Ф. Гусев) с осторожностью говорили о возможности рассмотрения чрез Сына у свв. отцов в онтологическом смысле, однако всё же допускали такое толкование (в смысле единосущия и сопроисхождения Сына и Св. Духа), хотя и менее явно, делая акцент на его икономическом характере.
Очень часто разнообразные толкования выражения Дух Святой исходит от Отца чрез Сына тесно переплетены между собой. Если в полной мере систематически отразить всё их многообразие, то получится следующее:
1) Святой Дух в исхождении от Отца предвечно сосуществует, сопребывает и сопроисходит с Сыном (понятие единосущия[14]). Термин чрез Сына в этом случае следует переводить словами вместе с Сыном, с Сыном, что выражает мысль о единосущии Второго и Третьего Лица. К тому же такой перевод чрез Сына указывает на то, что Ипостась Св. Духа абсолютно равным образом единосущно сопроисходит вместе с Сыном от Отца, чем отрицается какой-либо последовательный порядок в божественном происхождении Лиц[15];
2) Дух Святой вечно проходит (воссиявает) чрез Сына [16]. Это вечное воссияние (εκλαμψις) можно определить как термин, характеризующий само бытийное исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына, как вечное прохождение (или проникновение) Ипостаси Св. Духа через (букв. сквозь) Ипостась Сына при бытийном исхождении от Отца[17]. По сути, такое понимание близко к мысли об единосущии Лиц, возможно, являясь её более глубоким истолкованием, говорящим о совершенном взаимном проникновении Лиц. Впрочем, здесь есть своя неоднозначность: формулу чрез Сына в смысле сквозь объясняли не все богословы[18].
Для пояснения этого момента воссияния Св. Духа чрез Сына иногда русскими богословами (В.В. Болотовым, А. А. Некрасовым) использовался образ прохождения луча света в комнату через оконное стекло. Луч, проходя через стекло, окрашивается в его цвет, а стекло является условием попадания света в комнату, но при этом оно не является причиной самого луча света[19];
3) Дух Святой исходит от Отца через рождение Сына, т.е. логически после рождения Сына. В этих словах заключается наиболее сложная и спорная среди русских богословов мысль о Сыне[20] как об условии безусловного (иногда о безусловном условии или безпричинном условии) исхождения Св. Духа. Это представление связано с понятием о необходимом таинственном порядке (ηταξις) бытия Божественных Лиц (Отец, Сын, Дух Святой). Исхождению Св. Духа от Отца логически предшествует рождение Сына от Отца (рождение или бытие Сына есть условие бытийного исхождения Св. Духа, как оконное стекло есть условие (но не причина) попадания луча света в комнату)[21];
4) Дух Святой имеет жизненную связь чрез Сына с Отцом (у В. И. Несмелова). Похожее с этим простое выражение: Св. Дух связан чрез Сына с Отцом (например, у В.В. Болотова). Сюда же может быть близко отнесено представление о посредстве Сына в смысле некоторой безпричинной связи или безпричинного посредства между бытием Отца и Духа (у А.А. Некрасова)[22]. По-видимому, смысл этих понятий у В. В. Болотова и А.А. Некрасова близок к мысли о прохождении Св. Духа через или сквозь Сына и связан с логическим порядком Лиц.
5) Святой Дух посылается чрез Сына в мир. Общепризнанным пониманием[23] выражения чрез Сына является мысль о ниспослании, исхождении, (иногда о воссиянии[24], как, например, у А.Л. Катанского) Св. Духа в мир(-е) через посредство[25] Сына для благодатного освящения творения (т.н. икономическое толкование[26]).
6) Дух Святой исходит от Отца через причинное посредство Сына. Дух Святой получает бытие чрез Сына, так, что Сын является действительной, хоть и не первичной, причиной Его бытия [27].
Наконец, следует иметь в виду, что сторонники онтологического толкования чрез Сына делали акцент на том, что икономическая сторона этого выражения в определенном смысле зиждется на онтологическом аспекте, исключая, конечно, только момент причинности (Дух исходит в мир от Сына не потому, что Он исходит от Него по бытию). Личные отношения Сына и Св. Духа в домостроительном плане (сопутствие Духа Воплотившемуся Сыну, явление Ипостаси Духа миру после воплощения Сына) основаны на Их внутренней божественной жизни. Однако не все, кто придерживался, прежде всего, онтологического толкования (например, Н. М. Богородский), считали, что момент Откровения (икономии) и его характер во всяком случае, всегда напрямую зависит от внутренней жизни Божества. Это подтверждается нижеследующими выводами.
Онтологический порядок (ηταξις) Божественных Лиц
В творениях русских богословов довольно явно и остро встает немаловажный вопрос о так называемом онтологическом порядке (ηταξις) Божественных Лиц в Пресвятой Троице в связи с осмыслением сущности внутренних отношений между Сыном и Св. Духом. Такие ученые, как, например, А.А. Некрасов, В.В. Болотов, С.В. Кохомский, (возможно, митр. Макарий Булгаков) говорили о том, что Откровение Бога в мире, Его домостроительное проявление напрямую связано с имманентной Божественной жизнью. Порядок Ипостасей Отца, Сына и Св. Духа в Откровении является прямым отображением такого порядка во внутритроичной жизни — бытие Отца предшествует бытию Сына, а рождение Сына логически предшествует бытийному исхождению Св. Духа от Отца. Напротив, проф. А.Ф. Гусев (а также архим. Сильвестр (Малеванский)[28], Н.М. Богородский, А.Л.Катанский, В.А. Керенский), сопоставляя между собой строгую последовательность Откровения Лиц Пресвятой Троицы и те свидетельства Свящ. Писания, где о Божественных Лицах говорится в самом разнообразном порядке, приходили к мысли, что последнее несомненно имеет отношение к внутренней жизни Божества. Таким образом, внутренняя Божественная жизнь, не имея порядка, который наблюдается в Откровении, естественно не имеет прямого отражения в нём, а последовательный характер Откровения не поставляется в зависимость от этой жизни. Очевидно, что подобное расхождение позиций русских богослов по данному вопросу определяется указанной выше разностью значений термина чрез Сына[29].
Примечания
[1] Хотя нужно сразу сказать, что такое мнение о первичном распространении причинных представлений в подобном еретическом контексте (имеется ввиду представление о творении Св. Духа Сыном или чрез Сына) спорно и неоднозначно для русских богословов. Неоднозначность заключается, во-первых, в том, что о происхождении Св. Духа чрез Сына говорил ещё Тертуллиан, мнение которого, по крайней мере, в Древней Церкви не приравнивалось к подобного рода еретическим. Во-вторых, о происхождении чрез Сына, как известно, говорил Ориген, но о его мнении по поводу божественности или сотворенности Св. Духа тоже нет однозначного суждения. Иными словами, древнейшие представления о каких-либо причинных отношениях между Сыном и Св. Духом не обязательно связаны с положением о том, что Св. Дух есть творение Сына.
[2] Filioque у св. Амвросия Медиоланского только «вербально», как говорит В. В. Болотов. В сущности оно совсем не то, что у блаж. Августина и его последователей.
[3] Возможно, на это же указывает свидетельство римского диакона Рустика. Хотя его свидетельство может восприниматься и просто как указание на колебания западных относительно ложности или правильности августиновского Filioque.
[4] За исключением, возможно, Ф. П. Елеонского, который, по крайней мере, в своей диссертации касательно богословия Оригена демонстрирует строй мыслей, очень близкий к Filioque.
[5] Ср. мнение А.А. Некрасова по поводу блаж. Августина. Возможно, у блаж. Августина была правильная интуиция.
[6] Так В.В. Болотов утверждал, что между греческим чрез Сына и латинским Filioque есть та общая богословская почва, под которой следует понимать действительные внутритроичные отношения между Сыном и Духом, в данном случае западное Filioque понимается как неточная передача смысла восточного выражения чрез Сына.
[7] Внимание к имени уважаемого В. В. Болотова обусловлено тем, что он выразил, в некотором смысле, самую крайнюю точку зрения в вопросе Filioque.
[8] Хотя некоторые богословы допускали возможность держаться Filioque другим в качестве теологумена.
[9] Исключительно икономического толкования чрез Сына придерживались архиеп. Филарет (Гумилевский), А. Л. Катанский, прот. И. Янышев (впрочем, прот. И. Янышев не отрицал возможности другим держаться онтологического значения чрез Сына).
[10] Исключение составляет, по всей видимости, взгляд Ф. П. Елеонского, который усматривает такой характер чрез Сына не только у Оригена, но и у святых отцов после него.
[11] От и через (из)Сына уравниваются у А. А. Некрасова, правда, не в филиоквистическом смысле. По замечанию В. В. Болотова, у свв. Афанасия Великого, Епифания Кипрского и Кирилла Александрийского в некоторых местах предлог εκ или παρα обозначает отношение не только Св. Духа к Отцу, но и к Сыну, но тоже не в филиоквистическом смысле. Т. о. все это не изменяет силы указанного онтологического различия предлогов от и через.
[12] Следует сказать, что здесь дается обобщающее перечисление онтологических значений чрез Сына, встречающееся у русских богословов, но это не означает, что каждый из них разделял всю совокупность этих значений. Например, онтологическое понимание чрез Сына у В. А. Керенского предполагает сосуществование (единосущие) и сопроисхождение Сына и Св. Духа от Отца. Однако у него не встречается мысли о том, что чрез Сына указывает на проникновение Св. Духа сквозь Ипостась Сына.
[13] О смысле этого понятия см. ниже.
[14] Используя эти термины с приставкой со-, Н. М. Богородский добавляет к ним выражение «теснейшим образом», которое говорит не просто о единосущии или единстве, но выражает его особый характер.
[15] Понимание чрез Сына в общем смысле единосущия в той или иной степени было разделяемо большинством богословов. Но при этом среди сторонников такого понимания были те, кто не связывал чрез Сына с вышеуказанным смыслом слов вместе с Сыном, с Сыном.
[16] А. А. Некрасов использовал термины «пробрасывается», «проникает».
[17] Это онтологическое толкование воссияния не единственное у русских богословов. См. об этом ниже.
[18] Иными словами, само онтологическое толкование воссияния чрез Сына не обязательно предполагает у русских богословов именно смысл ипостасного проникновения Св. Духа сквозь Сына. Например, у архим. Сильвестра (Малеванского) это означает единосущие, поскольку чрез Сына он понимает в смысле вместе с Сыном, с Сыном. Св. Дух вместе, совокупно с Сыном воссиявает от Отца. Некоторое срединное толкование воссияния находим видимо у Н. М. Богородского. С одной стороны, у него то же понимание, что и у архим. Сильвестра, с другой стороны, он говорит также и о существенном проникновении Сына Духом (Духа Сыном), но он нигде при этом вроде не использует понятие сквозь Сына. См. напр., Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г. — С. 85-86. Близкий к пониманию Н. М. Богородского взгляд В. А. Керенского, хотя он и отождествляет взгляды Н. М. Богородского и архим. Сильвестра (Малеванского). См.: Керенский В. А. Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви? — С. 61. Нужно отметить, что эти взгляды во многом отразились при толковании русскими богословами слов свт. Григория Нисского о посредстве Сына из послания к Авлавию.
[19] Однако этот образ наиболее настойчиво использовался именно в контексте следующего толкования.
[20] Входящая у некоторых ученых, по-видимому, в тесную связь с предыдущими понятиями.
[21] Важно сказать, что те богословы, которые придерживались подобного толкования, ни в коем случае не ставили каким-либо образом исхождение Св. Духа (логически) ниже рождения Сына, настаивая на равном по достоинству происхождении Сына и Духа от Отца.
[22] Профессор А. А.Некрасов очень отчетливо выделял беспричинное посредство Сына, даже, наверное, более, чем другие авторы. Интересно заметить, что у А. А.Некрасова Сын непричинно посредствует между бытием Отца и Св. Духа, тогда как у В. И.Несмелова, в силу разделения им понятий бытие и жизнь,Сын посредствует между Св. Духом и Отцом в жизни Духа, но не в Его бытии.
[23] Определяя это понимание как общепризнанное, мы имеем в виду то, что никто из русских богословов не отрицал такого толкования чрез Сына, при этом с ним вполне мог соединяться тот или иной онтологический смысл.
[24] Должно сказать, что термин воссияние у русских богословов, в зависимости от личных взглядов того или иного ученого на термин чрез Сына, применялся иногда к области онтологии, а иногда исключительно к области икономии. То же можно сказать и о термине является или выявляется.
[25] Только с этим понятием ниспослания в мир или к творению русские богословы связывали причинный характер чрез Сына.
[26] Крайне важно понимать, что икономическое воссияние Св. Духа чрез Сына у некоторых богословов (особенно у А. Л.Катанского, и возможно у прот. И. Янышева) имеет не только временный контекст, но и вечный. Св. Дух вечно воссияет чрез Сына ad extra (т.е. не в имманентной вечной божественной жизни) для будущего творения (т.е. творения, которое только некогда должно будет появиться во времени). Т.о. можно выделять временный икономический и вечный икономический аспекты толкования чрез Сына. Следовательно, термин воссияние в трудах русских богословов имеет три различных толкования: онтологическое (без учета вышеуказанной разности этого толкования) и два икономических.
[27] Этот (старо-)католический взгляд на святоотеческое чрез Сына, по всей видимости, был все-таки лично разделяем только одним русским богословом — Ф. П.Елеонским.
[28] Впрочем, архим. Сильвестр не отрицал порядка по происхождению, но только с точки зрения восприятия нашим разумом божественной жизни Пресвятой Троицы.
[29] См. выше 1-3 п. толкования чрез Сына.
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
