Св. Серапион, еп. Тмуитский (статья ПЭ)

Источник: Пашков П. А. Серапион, еп. Тмуитский // ПЭ. Т. 62. С. 495-499

Наиболее подробный из существующих на русском языке обзор жизни и творений св. Серапиона Тмуитского — друга и сподвижника свт. Афанасия Великого.

СЕРАПИОН (Сарапион) [греч. Σεραπίων] († после 362 г.), св. (пам. греч. 7 фев.; пам. зап. 21 марта), еп. Тмуитский.

Жизнь

Не существует каких-либо целостных жизнеописаний С.; сведения о нем восстанавливаются фрагментарно по сочинениям различных церк. писателей его времени.

О раннем периоде жизни С. данные фактически отсутствуют. Свт. Филарет (Гумилевский) отождествляет его с Серапионом, возглавлявшим Александрийское богословское училище (Филарет (Гумилевский). Учение. 1859. Т. 2. С. 67). Это предположение ошибочно, поскольку дидаскал Серапион сменил сщмч. Пиерия Александрийского во главе училища (см.: Radford L. B. Three Teachers of Alexandriа: Theognostus, Pierius and Peter. Camb., 1908. P. 2) не позднее сер. 90-х годов III в., а значит, к тому времени достиг уже зрелого возраста, что делает крайне маловероятным его активное участие в полемике с арианами более полувека спустя. Более того, свт. Епифаний Кипрский сообщает, что ко времени жизни Ария в Александрии уже была церковь св. Серапиона (Epiph. Adv. haer. 69. 2); он упоминает ее наряду с церквами в честь сщмч. Пиерия и св. еп. Феоны, к-рые были главами училища в Александрии. Очевидно, что Серапион, к-рому была посвящена упомянутая св. Епифанием церковь, и был тем самым дидаскалом, и он уже скончался к 20-м гг. IV в., а значит, никак не может быть отождествлен с С.

Хотя С. и не возглавлял Александрийское училище, он вероятнее всего, проходил в нем обучение. По свидетельству блж. Иеронима Стридонского, он был широко известен своим риторическим дарованием, за к-рое получил прозвище «Схоластик» (Hieron. De vir. illustr. 99); о репутации С. как превосходного оратора говорит также Созомен (Sozom. Hist. eccl. IV 9). Обстоятельства его удаления в пустыню неизвестны. Он возглавлял монашескую общину (как о монахе и вожде монашествующих о нем говорит свт. Афанасий Великий (PG. 25. Col. 532)) в Н. Египте и был другом (хотя, вероятно, не постоянным учеником; Fitschen. 1992. S. 115) прп. Антония Великого (Hieron. De vir. illustr. 99). Дружескими отношениями С. был связан также со свт. Афанасием Великим, с к-рым состоял в многолетней переписке.

Очевидно, св. Афанасий и поставил С. епископом г. Тмуита (Тмуиса; неподалеку от совр. г. Тимай-эль-Амдид, Египет), одного из крупнейших городов Египта того времени. К датируемому 337 г. (см.: Fitschen. 1992. S. 128; ранее иные исследователи выдвигали различные датировки от 337 по 341 гг.) пасхальному посланию св. Афанасия к С., в к-ром он приветствует С. как «брата и сослужителя» (т. е. как епископа), приложен список почивших и вновь поставленных епископов за 335–337 гг.; имени С. в этом списке нет, следовательно, его архиерейская хиротония состоялась до 335 г. (Ibid. S. 129).

Из того, что св. Афанасий, находящийся в изгнании, в письме поручает С. распространить его праздничное послание среди епископов Египта, а также просит его проследить за соблюдением в епархиях поста святой Четыредесятницы (см.: PG. 26. Col. 1413), можно заключить, что С. в отсутствие Александрийского архиепископа играл роль его представителя и распорядителя дел в подчиненных ему епархиях. С. поддерживал св. Афанасия и в его борьбе с арианством. В 343 г. он был участником Сардикийского собора; его подпись стоит под окружным посланием собора (Mansi. T. 3. Col. 67–68).

В относительно спокойный период 346–356 гг. С., вероятно, в мире управлял своей епархией. При этом он сохранял тесную связь с прп. Антонием. В Житии преподобного, составленном свт. Афанасием, упоминается о том, что С. «был при Антонии» и тот поверял ему свои видения в то время, когда старец имел видение о грядущем разорении церквей в Египте арианами (Athanas. Alex. Vita Antonii. 82). Видение, согласно Житию, имело место за 2 года до начала гонений, к-рые св. Афанасий называет «нынешними», (т. е. современными написанию Жития (кон. 356 / нач. 357 г.); на это время приходится начало епископства в Александрии арианина Георгия Каппадокийца, преследовавшего православных и разорявшего церковное имущество). Следовательно, видение прп. Антония (и, соответственно, пребывание с ним С.) следует относить к 355 г. На следующий год прп. Антоний скончался, завещав перед смертью С. и св. Афанасию 2 свои милоти (Ibid. 91).

В 353 г. (Fitschen. 1992. S. 130–131; ранее исследователями озвучивались и иные датировки — 355 или 356 г.) св. Афанасий направил С. в сопровождении еще 4 епископов и 3 пресвитеров Александрийской Церкви ко двору имп. Констанция II (337–361), пребывавшего в то время в Медиолане. Посольство должно было примирить императора со св. Афанасием и тем самым предотвратить новые гонения на святителя (Sozom. Hist. eccl. IV 9). Однако посольство не увенчалось успехом, и Афанасий был вынужден вновь покинуть Александрию, спасаясь от преследований. Во время своего 3-го изгнания святитель продолжал переписку с С.; сохранилось послание Афанасия ему (вероятно, его следует датировать 358 г.; Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 80; Fitschen. 1992. S. 135) с рассказом о смерти Ария.

Уже после изгнания св. Афанасия, но не позднее 359 г. (подробнее о датировке см. ниже) С. в своей епархии столкнулся с новой ересью: группой христиан, учивших, что Св. Дух есть творение. Желая знать, как вести полемику с ними, святой обратился за советом к свт. Афанасию. Тот ответил ему серией посланий (CPG, N 2094). Новоявленных еретиков святитель называл «тропиками» (τροπικοί, производное от τρόπος — фигура речи), поскольку в целях обоснования своего учения они прибегали к приемам превратного толкования текста Свящ. Писания (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 10) или «духоборствующими». В посланиях к С. св. Афанасий впервые систематически рассмотрел вопрос о Божестве Св. Духа, отталкиваясь от доказательств единосущия Сына Отцу, и показал несостоятельность учения «тропиков».

Современные исследования показывают, что исторически сложившийся порядок посланий (от первого к четвертому) и их состав не вполне отражают первоначальную композицию. Изначально за первым посланием (Ibid. I) следовало второе, к-рое в позднейшей традиции было разбито на два (второе и третье в совр. изданиях, Ibid. II-III; см.: Savvidis, Wyrwa. 2010. S. 537). К третьему посланию (в позднейшей традиции — четвертое, Athanas. Alex. Ep. ad Serap. IV) был впоследствии присоединен иной текст св. Афанасия — толкование на Лк 12.10 («И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого…»). Несмотря на то, что данный отрывок тематически не относится непосредственно к полемике с «тропиками», он также составляет часть переписки между С. и св. Афанасием (см.: Savvidis, Wyrwa. 2010. S. 579–580) и относится примерно к тому же периоду времени, что и споры с «духоборствующими».

Переписка С. со свт. Афанасием по вопросу о «тропиках» определенно должна была начаться не позднее 359 г., поскольку на состоявшемся в 359 г. Селевкийском соборе (см. в ст. Аримино-Селевкийский собор) среди сторонников Акакия Кесарийского, придерживавшихся омийского извода арианства, уже присутствовал некий Птолемей, еп. Тмуитский; его подпись стоит под омийским изложением веры, составленным в Селевкии (текст исповедания и список подписей сохранен у свт. Епифания Кипрского; Epiph. Adv. haer. 73. 26). Следовательно, осенью 359 г. С. уже не занимал Тмуитскую кафедру: вероятно, он был отправлен в изгнание за верность Никейской вере или был вынужден, подобно св. Афанасию, скрываться; это предположение подтверждается сообщением блж. Иеронима, что С. «при имп. Констанции прославился как исповедник» (Hieron. De vir. illustr. 99). Это значит, что он уже не мог бы заниматься открытой полемикой с «тропиками» в Тмуитской епархии (см.: Savvidis, Wyrwa. 2010. S. 449–450).

Точная дата кончины С. неизвестна. В сочинении «Против аполлинаристских подлогов», приписываемом Леонтию Византийскому, сохранен отрывок из послания Аполлинария Младшего, еп. Лаодикийского, к С., в к-ром Аполлинарий упоминает некое послание, посвященное христологии и направленное в Коринф (Leont. Byz. Adversus fraudes apollinaristarum // PG. 86b. Col. 1947); вне всякого сомнения, речь идет о письме свт. Афанасия Великого к Эпиктету, еп. Коринфскому. Письмо к Эпиктету было написано не ранее 362 г. (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975 І. Vol. 1. P. 324); т. о. можно утверждать, что С. скончался после 362 г. К. Фичен относит переписку С. с Аполлинарием примерно к 370 г. и предполагает, что скончался святой примерно в то же время, что и св. Афанасий — во всяком случае, в начале 70-х (Fitschen. 1992. S. 157).

Сочинения

С. пользовался большим духовным авторитетом в Православной Церкви IV в. (Сидоров. 2014. С. 311). Его аскетическое наставление Евагрием Понтийским цитируется наравне с изречениями святителей Григория Богослова, Василия Великого и Афанасия Великого (Евагрий Понтийский. Умозритель 47 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 118). Список сочинений С. сохра-нился у блж. Иеронима, согласно к-рому С. «опубликовал превосходную книгу против учения манихеев, а также книгу о надписаниях псалмов и полезные послания к разным лицам». (Hieron. De vir. illustr. 99).

I. Единственное крупное сохранившееся богословское сочинение С — трактат «Против манихеев» (CPG, N 2485), к-рый позволяет отчасти реконструировать его богословские воззрения.

Точное время создания трактата неизвестно, но вероятно, что С. писал его, уже будучи епископом, т. е. после 335 г. (Fitschen. 1992. S. 13). Долгое время он не был введен в научный оборот в целостном виде. Первоначальные издания основывались на дефектных рукописях, содержавших не более одной четвертой оригинального текста (напр., см.: PG. 40. Col. 900–924). Только в кон. XIX в. А. Бринкман обнаружил, что в рукописи XI в. из генуэзской библиотеки (Gen. Urb. 27), к-рая, как раньше считалось, содержала лишь фрагменты сочинения, трактат в действительности содержится практически полностью, хотя листы с его текстом были при переплете рукописи смешаны с листами, содержавшими антиманихейский трактат Тита Бострийского (CPG, N 3575). Утрачен был всего один лист; таким образом, Бринкманн смог восстановить большую часть текста С. (Brinkmann A. Die Streitschrift des Serapion von Thmuis gegen die Manicher // SPAW. B., 1894. Bd. 1. S. 479–491). Целостное издание было подготовлено к 1931 г. Р. П. Кейси (Casey. 1931) на основе генуэзской рукописи и манускрипта XII в. Ath. Vatop. 236, содержавшего текст в неповрежденном виде, обнаруженного в мон-ре Ватопед на Св. Горе.

В трактате «Против манихеев» отразились широкая образованность С. и его риторическое дарование; он, очевидно, был достаточно хорошо информирован о манихейском учении, хотя и не ставил своей целью изложить его систематически (Fitschen. 1992. S. 24). Не пытаясь опровергнуть все пункты манихейского учения, С. сосредотачивается на наиболее ярких его положениях (Ibid. S. 25).

Трактат открывается общим рассуждением о пагубности лжи еретиков, к-рая грозит гибелью души; худшей ложью оказывается ложь манихеев (гл. 1-3).

Основную критику С. вызывает манихейский дуализм, ложность к-рого последовательно доказывается С. Зло не есть сущность (οὐσία), а направление свободной воли, и само по себе оно не существует (4). Поэтому нельзя считать материю вообще и человеческую плоть в частности злом по определению или творением «злого первоначала» (5-11). Нескверность плоти доказывается существующим почитанием тел усопших святых и чудотворениями, совершаемыми от них (11; тем самым, трактат «Против манихеев» является одним из ранних свидетельств практики почитания святых мощей). Равно как тело может быть использовано для служения Богу, так и душа зачастую служит диаволу, и потому душу также нельзя счесть благой саму по себе, вне свободного произволения человека (12, 19-20). Не существует благих и злых по своей природе душ, поэтому и праведникам случалось пасть, и грешникам — исправиться; образ мыслей может меняться, но природа остается неизменной (15-18, 22-23), поэтому неверно учение манихеев о том, что дурные люди по природе своей происходят от диавола, а добрые — от Бога (26–36). Тот факт, что сами демоны будут претерпевать страдания в «бездне» (как видно из Лк 8.31), доказывает, что даже ад не является творением сатаны, но создан благим Богом, поскольку в противном случае он не был бы мучителен для бесов (29). Следует отметить, что описание С. адских мук как «врачевания для согрешивших» и его утверждение, что ад «не вечен» (30), не вполне ясны и могут быть прочитаны в смысле оригеновского учения о конечности геенских страданий и всеобщем спасении (Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 82). В то же время, слова о «врачевании согрешивших» могут подразумевать тот факт, что мысль об адских муках еще на земле приводит грешников к покаянию, а «не вечность» по контексту может означать его «не безначальность» (поскольку это утверждение направлено против манихейского учения о двух — добром и злом — первоначалах).

С. подвергает систематической критике принятое у манихеев противопоставление Ветхого и Нового Заветов и искажение смысла евангельских и апостольских текстов (36–51). Без Закона Евангелие не может быть понятно, поскольку Сам Христос пришел «исполнить» Закон, к-рый свидетельствовал о Нем (36). Нельзя противопоставлять «благого» Бога Нового Завета и «справедливого» Бога Закона, поскольку благо и справедливость неразделимы (39). Представляет интерес тот факт, что зачин Евангелия от Марка С. называет «началом Евангелий» (25) и перечисляя Евангелистов, Марка упоминает первым, перед Матфеем (37). Возможно, из этого следует, что в его версии евангельского канона первым стояло Евангелие от Марка.

Заканчивается текст призывом, обращенным к христианам, быть бдительными и не принимать ложных учений (53–54).

Несмотря на близкую дружбу С. со св. Афанасием и его активное участие в борьбе последнего за наследие Вселенского I Собора, непосредственно в тексте трактата «Против манихеев» арианская полемика практически не отразилась (что естественно, поскольку из христологических заблуждений С. затрагивает в нем только докетизм). Святой практически не использует здесь никейскую терминологию, только один раз упоминая о том, что твари «не единосущны» Творцу (27). Бог-Сын в трактате именуется «подобным» (ὅμοιος) Отцу (39, 48), однако внутренний контекст сочинения позволяет понять, что под «подобием» С. здесь подразумевал именно то, что в никейской терминологии должно называться «единосущием»: так, например, святой говорит о том, что «[всякая] природа сама себе подобна и не имеет с самой собой никакого различия» (30); демоны в аду «не от подобного [себе] мучаются, но… от иного… не той же природы и не той же сущности» (29); «Спаситель имел тело, и тело смертное, и носил тело ради наших [тел], а значит, подобное [им]» (53). Такое употребление слова ὅμοιος встречается в послании свт. Афанасия к С.: «Мы единосущны тем, кому подобны (ὅμοιοι) и тождественны. Поэтому, будучи людьми, подобными и тождественными [между собой], мы и единосущны друг другу» (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. II 3). Все это подтверждает корректность вывода Фичена, что ὅμοιος в трактате «Против Манихеев» «должно обозначать тождество сущности Отца и Сына» (Fitschen. 1992. S. 11).

Трактат С. «Против манихеев» пользовался определенным авторитетом в церк. традиции. На него опирался в своей полемике с манихейством Дидим Слепец; помимо блж. Иеронима о нем с похвалой отзывались свт. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 66. 21) и свт. Фотий К-польский (см., напр.: Phot. Bibl. 85). Его цитировал также Факунд, еп. Гермианский (хотя он считал трактат сочинением свт. Афанасия; CCSL. 90a. P. 336 и далее).

2. Письма. Собрание писем С. изначально, вероятно, было весьма обширным и включало по меньшей мере 55 посланий (55-е послание (CPG, N 2489; о пользе отшельничества) цитируется прп. Иоанном Дамаскиным в «Священных параллелях» (PG. 96. Col. 481–484)); однако до наших дней дошли только некоторые из них. Очевидно, многие письма, помимо уже упомянутого 55-го, были посвящены аскетической проблематике; вероятно, к письмам С. восходит фрагмент, сохраненный Евагрием (см. выше).

К усилению духовного делания и молитвы за Церковь в гонениях, наступивших после кончины прп. Антония (356 г.), призывает «Послание к ученикам преподобного Антония» (CPG, N 2493), сохранившееся в сир. и арм. переводах. Сохранилось также послание к еп. Евдоксию с увещеванием о терпении скорбей (CPG, N 2486; PG. 40. Col. 924–925) и фрагмент 23 послания (также в «Священных параллелях»), в котором С. рассуждает о неодолимости Церкви для ереси (CPG, N 2488; PG. 96. Col. 512).

3. Экзегетические сочинения. Блж. Иероним упоминает о том, что С. принадлежало толкование на Псалмы, но оно утрачено полностью.

4. Сомнительные и подложные сочинения. Традиционно С. приписывался целый ряд фрагментов, дошедших только в сир. переводе (изд.: Rucker I. Florilegium edessenum anonymum. Munch., 1933. S. 27–29 (SBA; 5)). Принадлежность большинства из них святому сомнительна (Quasten. Patrology. Vol. 2. P. 85), но не всегда может быть с достоверностью опровергнута. В их число входят фрагменты из гомилии «О девстве» (CPG, N 2490; Фичен принимает его принадлежность С. — Fitschen. 1992. S. 69), из «Послания к исповедникам» (CPG, N 2491; Фичен также атрибутирует его С. на основании сходства богословских идей, выраженных во фрагменте, с трактатом «Против манихеев» — Fitschen. 1992. S. 71) и еще один краткий фрагмент неясной принадлежности (CPG, N 2492).

В катенах на книгу Бытия присутствует целый ряд фрагментов, приписываемых С. (CPG, N 2494), однако большей частью они в действительности принадлежат Севериану, еп. Габальскому или Прокопию Газскому; еще два восходят к Оригену. Авторство С. можно допустить только для одного из сохранившихся фрагментов, в к-ром слова о «семени жены, к-рое поразит главу змея» (см.: Быт 3. 15) толкуются как пророчество о Христе (Fitschen. 1992. S. 73–74).

Традиционно С. приписывалось «Послание к монашествующим», содержащее пространную похвалу монашеской жизни и подробное описание скорбей и несчастий пребывания в миру (CPG, N 2487); исследователи оценивали его как важнейшее из сочинений С. (см., напр.: Сидоров. 2014. С. 315). Однако Фичен убедительно показал на основании внутренних критериев, что послание никак не могло быть написано при жизни С. (Fitschen. 1992. S. 80–83); подлинное авторство текста установить на данный момент не представляется возможным (Ibid. 83–84).

Не принадлежит С. и греч. сочинение «Об Отце и Сыне» (CPG, N 2500; изд.: Altchristliche liturgische Stucke aus der Kirche Aegyptens, nebst einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis / Hrsg.: G. Wobbermin. Lpz., 1899. S. 21–25), терминология к-рого отражает традицию 2-ой пол. III в. и к-рое не могло быть написано после Никейского Собора (Fitschen. 1992. S. 97–98). Также ложно атрибутируется С. и ряд дошедших в различных версиях Житий: преподобных Макария Великого (CPG, N 2501; копт., сир., араб., слав.) и Псоя Египетского (CPG, N 2503; сир.), св. Иоанна Предтечи (CPG, N 2504; араб.).

5. С. и Житие прп. Антония Великого. М. Тецем было выдвинуто предположение, что именно С. выступал главным источником сведений о жизни прп. Антония, к-рые легли в основу литературной обработки, созданной свт. Афанасием (Tetz M. Athanasius u. die Vita Antonii: Literarisches u. theologische Relationen // ZNW. 1982. Bd. 73. N 1/2. S. 1–30). Анализ внутренних свидетельств Жития св. Антония (CPG, N 2101), выполненный Фиченом, впрочем, показал, что С. был лишь одним из «информантов» св. Афанасия и был ненамного ближе к «отцу монашества», чем сам Александрийский святитель (Fitschen. 1992. S. 115). Приписывать С. ключевую роль в составлении Жития св. Антония нет оснований.

Под именем С. также известна араб. переработка Жития прп. Антония, составленная предположительно в XIII в., и, судя по сохранившимся рукописям, имевшая вплоть до XX в. более широкое распространение в арабо-христ. среде, чем оригинал (изд., англ. пер. и исслед.: Agaiby E. The Arabic «Life of Antony», Attributed to Serapion of Thmuis: Cultural Memory Reinterpreted. Leiden; Boston, 2018).

Почитание

Визант. синаксари и следующие им слав. святцы не включают памяти С. Нет ее и в совр. правосл. месяцесловах. Она содержится только в одном рукописном Евангелистарии IX в. (Paris. gr. 282. Fol. 233r) под 7 фев.; под той же датой память святого была включена иером. Макарием Симонопетритом в его «Новый Синаксарист» (рус. пер.: Макар. Симон. Синаксарь. Т. 3. С. 592–594).

В зап. традиции память С. впервые появляется под 21 мар. (MartRom. P. 106) в Римском Мартирологе Ц. Барония (80-е гг. XVI в.), к-рый, однако, смешивает С. с прп. Серапионом Синдонитом, память к-рого совершалась в этот день в греч. традиции и указывалась в более ранних лат. мартирологах, и мучеником Серапионом (MartRom. Comment. P. 106). В совр. редакции Римского Мартиролога память С. исключена, а вместо нее восстановлено воспоминание прп. Серапиона Синдонита (MartRom. (Vat.). P. 188).

«Евхологий Серапиона»

Имя С. присутствует в заглавии 2 молитв, сохранившихся в составе небольшой компиляции молитвословий в рукописи Ath. Laur. 149, XI в. (большую часть рукописи занимают тексты Учительных книг ВЗ). Памятник был обнаружен и впервые издан А. А. Дмитриевским (ТКДА. 1894. № 2. С. 242–274), к-рый определил его как Евхологий. Однако работа Дмитриевского долгое время оставалась неизвестной на Западе, поэтому первым изданием стала считаться публикация Г. Воббермина (Wobbermin. 1899). Представление о памятнике как о полноценной литургической книге, пусть и архаичного состава, привело к тому, что в западной научной лит-ре его стали называть Сакраментарием, Молитвословом или Понтификалом, а С. рассматривался, если не как автор всех молитв, то как его составитель. При этом уже Ф. Э. Брайтман обратил внимание на необычную последовательность молитв и предположил, что их первоначальный порядок был нарушен в процессе редактирования (Brightman. 1899). Принадлежность книги С. была поставлена под вопрос Б. Боттом (Botte. 1964), к-рый усмотрел в ряде формулировок признаки ересей арианства и духоборчества и передатировал памятник концом IV в. Хотя тезис Ботта был принят многими учеными, так что Евхологий стали именовать «Псевдо-Серапионовым», к кон. XX в. гипотеза о позднем еретическом происхождении памятника была в целом опровергнута М. Э. Джонсоном, поскольку необычные формулировки молитв уходят корнями в раннехрист. традицию и имеют параллели в трудах мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского, Климента Александрийского и Оригена, а общая направленность текстов Евхология скорее носит антиарианский характер (Johnson. Sarapion. P. 241–253). В наст. время большинство исследователей согласны в том, что его следует датировать сер. IV в. При этом роль С. в происхождении как отдельных молитв, так и всей компиляции остается непроясненной.

Фичен выдвинул ряд доводов против традиционной атрибуции, из к-рых наиболее значимым представляется расхождение в области пневматологии между языком молитв Евхология и терминологией самого С. в трактате «Против манихеев» (Fitschen. 1992. S. 90–95). Но поскольку объем сохранившихся подлинных текстов С. невелик, выводы Фичена не могут считаться окончательными.

В общей сложности Евхологий содержит 18 молитв из чина литургии (в т. ч. анафору), 7 молитв из чина Крещения и Миропомазания, 3 молитвы хиротонии (во диакона, во пресвитера, во епископа), а также врачевальную и погребальную молитвы. Анафора С. считается одним из ранних примеров наличия Sanctus в составе евхаристической молитвы. Ее отличительными чертами являются также т. н. Логос-эпиклеза и необычное institutio, включающее молитву, близкую к тексту молитвы из «Дидахе» (Didache. 9. 4). В целом же она, как и ряд других молитв литургии, несомненно зависит от текста молитв Литургии апостола Марка, хотя, возможно, в процессе редактирования испытала влияние визант. анафоры свт. Василия Великого. Компилятивный характер всей коллекции молитв позволяет сомневаться в том, что он использовался в качестве литургической книги на практике (См.: Желтов М. С. Древние александрийские анафо-ры // БТ. 2003. Сб. 38. С. 304–310).

Библиография

Соч.: Cобрание творений: ΒΕΠΕΣ. 1971. T. 43.; «Против манихеев»: Casey R. P., ed. Against the Manichees. Camb., 1931. (HarvTS; 15); нем. пер.: Fitschen. 1992. S. 163–204; англ. пер.: Habel O. Sarapion of Thmuis: Against the Manicheans and Pastoral letters. Strathfield, 2011; Послание к ученикам прп. Антония: Draguet R. Une lettre de Serapion de Thmuis aux disciples d’Antoine (A. D. 356) en version syriaque et armenienne // Le Museon. Louvain, 1951. Vol. 64. P. 1–25; франц. пер.: Ammonas, Macaire, Arsиne, Serapion de Thmuis. Lettres des peres du desert / Trad.: B. Outtier et al. Begrolles-en-Mauges, 1985. P. 151–157; рус. пер.: Послание Серапиона Тмуитского ученикам прп. Антония / Пер.: диак. С. Пантелеев; М. Г. Калинин // Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2015. Вып. 5 (45). С. 127–134; Послание к монашествующим (Spuria): Serapion Thmuitanus. Epistula ad monachos // PG. 40. Col. 925–941; рус. пер.: (пс-)Серапион Тмуитский, св. Послание к монашествующим // Творения древних отцов-подвижников / Пер., вступит. ст., коммент.: А. И. Сидоров. М., 2012. C. 88–103; 393–423; Евхологий (Dubia): Wobbermin G. Altchristliche liturgische Stьcke aus der Kirche Aegyptens nebst e. dogmat. Brief des Bischofs Serapion von Thumis. Lpz., 1899

Ист.: ActaSS. Mart. T. 3. P. 259; Savvidis K., Wyrwa D., Hrsg. Athanasius Werke. B.; N. Y., 2010. Bd. 1. Tl. 1. Lfg. 4: Epistulae I-IV ad Serapionem.

Лит.: Филарет (Гумилевский). Учение. 1859. Т. 2. С. 67–70; Brightman F. E. The Sacramentary of Serapion of Thmuis. Botte B. L’Eucologe de Serapion est-il authentique? // OrChr. 1964. T. 48. P. 50-56; Sauget J.-M. Serapione // BiblSS. 1968. Vol. 10. Col. 858–860; Cuming G. Thmuis Revisited: Another Look at the Prayers of Bishop Sarapion // ThSt. 1980. Vol 41. N 3. P. 568-575; Fitschen K. Serapion von Thmuis: Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und anderer. B.; N. Y., 1992; Johnson. Sarapion; Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церк. древности. М., 2014. Т. 4. С. 309–323.