Источник: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap10.htm
Перевод: Адам Человеков
Как узнаваемое философское течение «персонализм» восходит к началу 20-го века. Он был, подобно «творческой эволюции» Бергсона, долей общей реакции против грубого материализма большей части философии середины — конца 19-го века — того типа, который Беллок метко назвал «вульгарным карликом» философии, который на протяжении всей истории неоднократно пытался пробиться в высшее философское общество только для того, чтобы быть столь же неоднократно вытесненным оттуда. Результатом этой реакции стало растущее число «философий духа», из которых персонализм оказался наиболее устойчивым. Людям не обязательно быть уверенными в существовании Бога, чтобы понять, что в нас есть нечто большее, чем плоть, кровь, кости и нервная система[1].
В этой главе я рассмотрю персонализм Мартина Бубера, Габриэля Марселя и Макса Шелера, оставив для следующей главы персонализм Жака Маритена и Эммануэля Мунье.
Персонализм Бубера, Марселя и Шелера, который мы могли бы назвать «духовным персонализмом», уходит своими корнями в Кьеркегора. Подобно экзистенциализму, близким родственником которому он доводится, он пытается установить, какими существами мы являемся, анализируя наши духовные состояния и эмоции. Однако есть существенная разница. Ведущие персоналисты, в отличие от ведущих экзистенциалистов, все были теистами или христианами. Грубо говоря, можно сказать, что там, где неортодоксальные реформаторы отдавали предпочтение экзистенциализму, ортодоксы склонялись к персонализму.
Персонализм Маритена и Мунье — совсем другого рода. Ранее я называл это «социально-политическим персонализмом».
Мартин Бубер (1878-1965)
Если бы кого-то попросили решить, какие два слова оказали наибольшее влияние или даже изменили религиозный дискурс во второй половине 20-го века, я думаю, было бы трудно не выбрать «диалог» и «сообщество» (community).
До 1950-х годов «диалог» и «сообщество» были словами с относительно ограниченными и будничными значениями. Затем внезапно можно было услышать , что они не только используются гораздо чаще и в более широком разнообразии контекстов, но и, казалось, обрели почти мистическое значение, как будто отсылающее к реальностям метафизического или сверхъестественного рода. Действительно, стали встречаться христиане, у которых сложилось впечатление, что для них всё содержание их веры можно выразить в этих двух словах — я думаю, вы согласитесь, что такое положение дел сохраняется до сих пор.
Вот почему я собираюсь рассмотреть идеи человека, в значительной степени ответственного за это изменение, чуть более подробно, чем я это делал в случае с другими мыслителями. Я надеюсь, что к концу путешествия вы более ясно поймете, в каком смысле Католическая церковь дала свое согласие на значения, придаваемые этим двум словам, и в каких отношениях она воздерживается от них. Я думаю, это также прольет для вас более чем немного света на то, почему богослужение Мессы сейчас так часто понимается и практикуется именно так, как она есть.
Однако вместо того, чтобы считать М. Бубера философом в строгом смысле этого слова (тем, кто занимается техническими философскими вопросами), о нем лучше думать как о мудреце, проповедующем духовный «путь», основанный на мистическом теистическом гуманизме, находящемся под сильным влиянием иудаизма и христианства, который он назвал «жизнью диалога».
Поскольку в его семье все были типичными представителями так называемого «еврейского просвещения», его интеллектуальное становление поначалу было таким же, как у других молодых людей его вида и поколения: благовоспитанный атеизм или агностицизм с основательным рационализмом в качестве руководящего принципа. Несмотря на это, в ранней юности он избрал другой путь.
Три вещи помогли изменить его мировоззрение: хасидизм, восточный и христианский мистицизм и труды Кьеркегора, с которыми он сталкивался именно в таком порядке, хотя на более поверхностном уровне он оставался типичным европейским интеллектуалом, умственно изощренным и интересующимся всем, что происходит в мире науки и мысли.
Хасидизм, движение возрождения, охватившее европейское еврейство в XVIII и XIX веках, имело наиболее длительный эффект. Его последователи, хасиды, подчеркивали любовь, радость, религиозный пыл и восхищение Божьим творением в отличие от строгого соблюдения Закона, на котором настаивали ортодоксальные раввины. На своих религиозных службах они танцевали с Торой и молились с дикими жестами.
Бубер впервые столкнулся с хасидизмом будучи мальчиком, когда его отец взял его с собой в хасидскую общину неподалеку от дома его деда в Галиции (южная Польша). Там он впервые увидел или подумал, что увидел, то, чего ему никогда не суждено было забыть, — подлинное «сообщество». Это видение «сообщества» как чего-то живого и дышащего в отличие от кажущейся безжизненной искусственности нормальных социальных форм должно было стать путеводной звездой всего его будущего мышления.
Эффект от этого опыта не был мгновенным. Но в 1904 году, когда ему было 26 лет, он претерпел нечто вроде обращения, если не в хасидизм, как его понимали последователи, то, по крайней мере, в некоторые из их идей, многие из которых были взяты из многовекового мистического течения средневековой еврейской мысли — Каббалы, которая в свою очередь находилась под сильным влиянием гностицизма II и III веков.
Эти полугностические идеи имели отношение к тому, чтобы помочь высвободить божественные искры изгнанной шехины Бога, или благости и славы, которые, предположительно, были отделены от его эн-соф, или трансцендентной сущности, и заключены в творении в процессе его создания. Считалось, что каждая искра окружена твердой оболочкой тьмы (келипот), которая, хотя и является разновидностью зла, не рассматривалась как активная или личностная сила, но представляла собой всё, что не полностью находится под властью Бога или может считаться сопротивляющимся Его воле. Воссоединение этих божественных искр с самим Богом и восстановление первоначальной гармонии, существовавшей до сотворения мира, приводит к искуплению мира. Поскольку божественные искры присутствуют в человеке, каждый из нас может помочь высвободить их, совершенствуя свою собственную жизнь и помогая другим совершенствовать их.
Вот и всё о хасидизме.
Изучение восточного и христианского мистицизма также помогло отучить Бубера от рационализма и неверия, присущих его воспитанию. Но примерно к 1920 году это влияние начало ослабевать. Поиск мистиком личного единения с Богом, решил он, был слишком эгоцентричным и слишком сильно уводил людей от повседневной жизни.
Затем, ближе к концу Первой мировой войны, он наткнулся на Кьеркегора. Это открытие помогло ему объединить свои идеи в систему или учение, которое должно было сделать его знаменитым. Хотя позже он адаптировал и дополнил это учение, он никогда не менял его основ. Впервые она (система) увидела свет в его книге «Я и ты» (1922).
Этот небольшой томик из 120 коротких страниц оказал такое же огромное влияние на западное мышление, как и все книги Кьеркегора вместе взятые. По форме и стилю она напоминает скорее собрание изречений китайского или индийского мудреца (например, «Дао де цзин» Лао-цзы), чем философское произведение. Язык полупоэтический, мысли выражены в коротких, слабо связанных абзацах или афоризмах, и время от времени происходят разговоры между незнакомыми людьми. Что касается послания, даже если при первом прочтении оно кажется немного загадочным, оно относительно простое, вращается вокруг нескольких повторяющихся тем, на которые мы теперь можем взглянуть, я надеюсь, с большим шансом понять, как он к ним пришел.
Жизнь в диалоге
В «жизни в диалоге» Бубера высшей реальностью является человеческая личность (person) во взаимоотношениях с другими существами. Мы всегда находимся в состоянии взаимоотношений с кем-то или чем-то, отличным от нас самих, и не можем существовать иначе, как в таком состоянии. Материалом реальности можно было бы назвать отношения, а не отдельных людей. Однако они подвержены важным качественным различиям.
Все отношения, будь то между людьми и Богом, людьми и другими людьми, или людьми и животными, растениями и неодушевленными предметами, бывают одного из двух видов: либо отношения «Я-Ты», либо отношения «Я-Оно». «Ты» — это личность, а «Оно» — вещь.
Отношения «Я-Оно» — те, в которых мы смотрим на других существ или относимся к ним в некотором смысле как к вещам, независимо от того, являются они вещами или нет, и предполагается, что это обязательно происходит всякий раз, когда мы смотрим на них или думаем о них объективно или с какой-либо отстраненностью. Утверждается, что при этом мы превращаем их в объекты для использования. Бубер характеризует более или менее все отношения «Я-Оно» как эгоистичные. Таким образом, отстраненное наблюдение и объективное мышление с самого начала предполагают нечто, что в лучшем случае кажется достойным сожаления, в худшем — достойным скорби. Объективное размышление о Боге особенно достойно сожаления, потому что «оно превращает Бога в объект» — возражение, которое вряд ли кажется разумным, учитывая, что мы не можем думать о чем-либо, по крайней мере, не сделав это объектом размышления.
В отношениях «Я-Ты», с другой стороны, мы встречаем Другого не как вещь, а как личность. Вместо того чтобы пытаться понять другого объективно и делать фактические выводы о нем, о ней или об этом, Я делает себя «присутствующим» для Ты или Другого. Это означает нечто большее, чем просто физическое присутствие. Это означает больше, чем попытка уделить Ты всё свое внимание без предрассудков и предубеждений. Это подразумевает некое духовное единение, не похожее на то, что описывают поэты и мистики природы, когда они чувствуют мгновенное единение с тем, что они созерцают, как будто оно внезапно стало частью их самих.
Однако для Бубера такое межличностное общение должно быть нормой, достигаемой сознательным мысленным актом. Напротив, мышление «Я-Оно» помещает другого в некую внешнюю тьму, напоминающую квелипот хасидизма, что прямо противоположно «присутствию».
Отношения «Я-Ты» и «Я-Оно» также рассматриваются как два разных духовных мира или поля реальности, в одно из которых мы всегда погружены. Ни одна минута нашей жизни не выпадает за пределы одного или другого. Для обычных целей жизни, правда, мышление «Я-Оно» и отношения «Я-Оно» неизбежны, даже необходимы, но только «Я-Ты» отношения полностью реальны. Они вызывают к жизни мир «духа», а дух — это то, что обладает наибольшей реальностью. Поэтому чем больше человек может породить отношений «Я-Ты», тем больше растет элемент «духа» или реальности. С другой стороны, отношения «Я-Оно» происходят в квазиреальном мире, несовместимом с духом, и чем больше они преобладают, тем больше уменьшается дух и реальность[2].
Однако отношения «Я-Ты» — это не просто вопрос межличностного общения. После того как Я и Ты предстают друг перед другом, они вступают в «диалог». В диалоге каждая сторона подтверждает «истинность» или право другого быть таким, какой он есть, при этом представляя себя без притворства и утаивания. Попытка повлиять на другого или изменить его точку зрения превращает отношения «Я-Ты» в отношения «Я-Оно».[3]
К ситуациям и событиям следует подходить одинаково. Мы должны воспринимать каждую ситуацию и событие как нечто уникальное, и пусть эта уникальность подскажет нам, как с ней поступить. Попытка применить готовые правила помешает нам увидеть ситуацию такой, какая она есть.
Всё, что я говорил до сих пор, относилось к отношениям между отдельными людьми. Но мы также являемся членами общества, и большинство групповых отношений носят характер «Я-Оно». Тем не менее, развивая дух диалога, бездуховные скопления индивидуумов, которыми являются большинство современных обществ, можно превратить в живые сообщества.
Поскольку сообщества — это место, где люди наиболее полно проявляют себя и наиболее полно достигают реальности, создание сообществ, состоящих из связанных между собой Я и Ты, является подлинной целью буберовского «пути». Если члены сообщества едины как в мыслях, так и в сердце, это хорошо, но, как кажется, не существенно.
В тех случаях, когда сообщества придерживаются одного мнения, моделью их отношений с группами, мыслящими иначе, должны быть отношения «Я-Ты» между людьми: взаимное терпение и подтверждение права друг друга быть такими, какие они есть.
Наконец, на самом высоком уровне учение Бубера предполагает создание всемирной сети сообществ, связанных между собой по принципу «Я-Ты», и это то, к чему призывает своих последователей «жизнь диалога». «Сплочённость всех отдельных групп в пламенной борьбе за становление единого человечества является в настоящий час высшим долгом каждого».[4]
Как вы уже поняли, всё это представляет собой нечто большее, чем философию всемирной социальной гармонии. Можно назвать это хасидизмом, лишенным откровенно гностических элементов, но сохранившим свою главную гностическую идею — идею искупления творения путем освобождения изгнанных искр добра в людях и мире от зла или тьмы, в которых эти искры заключены. Но зло для Бубера было не более личной или реальной силой, чем для хасидистов. Он отождествляет его с нашими элементарными инстинктами и страстями в их необузданном состоянии. Они, наряду со всеми жизненными силами, добрыми и «злыми», однажды, через «путь диалога» и создание сообщества, будут приведены в гармонию друг с другом и с высшим Ты, что приведет к искуплению всей вселенной.
Бубер, по-видимому, также верил, что Бог должен был создать вселенную, чтобы у его «Я» было «Ты», с которым он мог бы вступить в диалог.
Таков духовный путь Бубера, или «жизнь диалога». Я рассмотрю его плюсы и минусы с точки зрения Католической церкви после более краткого рассмотрения персонализма Габриэля Марселя.
Габриэль Марсель (1889-1973)
Габриэль Марсель был еще менее типичным для XIX-XX веков философом, чем Бубер.
Сын отца-агностика и матери-протестантки, для которых религия была в значительной степени вопросом этического поведения, он покинул Сорбонну, не защитив докторскую степень, и с тех пор пробивал себе дорогу как критик, редактор и эссеист. Он также писал пьесы и музыку, используя свои пьесы как средство выражения своих философских идей, но не добивался кассовых успехов, как Сартр. С философской точки зрения он начинал, как и многие другие молодые люди того времени, как идеалист, но был обращен к «экзистенциалистскому» подходу благодаря своему опыту работы в Красном Кресте во время Первой мировой войны. Это означало отказ от систематической философии. Философ, как он пришел к убеждению, должен участвовать в обычной жизни, а не наблюдать за ней отстраненно с университетской кафедры, если он хочет сказать что-то полезное с философской точки зрения.
Все больше интересуясь «религиозным измерением опыта», в 1929 году он стал католиком, а к 1940-м годам был влиятельной фигурой в католических интеллектуальных кругах Парижа. Его отказ от пессимистического экзистенциализма Сартра и Камю и приверженность Кьеркегору и Буберу знаменуют его переход от экзистенциализма к персонализму. Хотя его метод и многие идеи очень похожи на идеи Бубера, он всегда настаивал на том, что пришел к ним независимо. Его выводы также более скромны, менее масштабны. У него не было амбициозных панацей для достижения мировой гармонии, как у Бубера[5].
Две идеи, в частности, показывают направление его мысли. Во-первых, он проводит различие между проблемами и тайнами, а во-вторых, между «иметь» и «быть».
«Проблемы» — это вопросы, к которым мы подходим извне и решаем их с помощью интеллекта. «Тайны» — это вещи, которые мы переживаем, такие как любовь, свобода, дружба, зло, само существование, — и в которые нужно быть вовлеченным, чтобы понять их. Размышления о них имеют свою ценность, но чисто объективный подход и однозначные ответы невозможны. В тайнах субъект и объект настолько переплетены, что их невозможно разделить.
Различие между «иметь» и «быть», специально упомянутое в «Gaudium et Spes», подчеркивает простую истину: то, какими людьми мы являемся, важнее, чем то, чем мы владеем. Обладание (как утверждается) устанавливает эгоцентрические отношения с людьми и вещами; оно дает нам власть над объектами, будь то имущество или идеи. Мы не можем избавиться от обладания; но бытие (то есть то, каким человеком мы являемся) важнее, поскольку оно преобразует наши отношения. Когда люди ценят «быть» больше, чем «иметь», дихотомия между «я» и его противоположностью или объектом перерастает во взаимный обмен или межличностное общение.
Другие простые истины, занимающие видное место в философии Марселя, можно сформулировать следующим образом:
Люди важнее всего на свете; каждый из них уникален и драгоценен. Мы никогда не должны допускать, чтобы их профессиональные функции — гаражных механиков, банковских служащих, открытых певцов, официантов или официанток — притупляли наше осознание того, что они прежде всего люди. К ним всегда нужно относиться как к личностям, а не как к вещам. С другой стороны, несмотря на нашу уникальность, мы — социальные существа. Но общество должно быть не просто скоплением индивидуумов.
Как и другие мыслители, находящиеся под влиянием современного субъективизма, Марсель склонен рассматривать человека как заключенного внутри себя, хотя и в плену своего эгоизма, а не своих мыслей. Путь к спасению лежит через участие в жизни других людей. Это часть сущности человеческого бытия. Если человек верен истинному динамизму своего существа, то он вынесет его за пределы себя к «другому», за пределы другого — в сообщество, а через сообщество — к открытию Бога. Он обобщил это развитие в формуле: «личность — вовлеченность (приверженность) — сообщество — реальность». Сообщество предстает как высшая реальность. Эгоцентризм — высший грех, поскольку он препятствует рождению подлинного сообщества, где одинокие люди становятся полноценными людьми, и реальность существует в полной мере. Он назвал это учение «метафизикой надежды». Метафизика надежды была его ответом на экзистенциализм абсурда и отчаяния.
«За» и «против»
Привлекательность персонализма Бубера и Марселя неоспорима, и их притягательность для реформаторски настроенных людей легко понять. Современный человек может сомневаться в том, есть ли у него душа; он может даже горячо отрицать ее наличие. Однако он вряд ли станет отрицать, что является «личностью» (person) (подразумевая под этим нечто большее, чем животное, машина или вещь), и с ним следует обращаться соответствующим образом. Но анализ понятия о «личностности» (personhood) неизбежно приводит к признанию существования нематериальной, небиологической составляющей. Спор о существовании души уже наполовину выигран.
Подчеркивание нашей «личностности», как считалось, также поможет устранить недопонимание учения Церкви о взаимоотношениях тела и души, о котором говорилось ранее. Для Церкви тело является составной частью человеческого существа или личности (person) (в отличие от ангельского лица). Хотя душа — более важная часть, поскольку от того, как она действует, зависит, куда попадут душа и тело вместе, тем не менее душа без тела (например, душа на небесах до всеобщего воскресения) — это не полноценный человек. Удивительно, но многие католики, похоже, не оценили эту особенность своей веры в той мере, в какой можно было бы ожидать. Более того, некоторые из них, похоже, решили, что было бы приятнее вечно пребывать на небесах без своего тела, тем самым дав атеистическому гуманизму еще одно оружие, которым можно было бы ударить Церковь по голове. Церковь, можно сказать (да и вправду говорилось), была настроена против тела, а значит, и против человека. Именно для того, чтобы исправить это заблуждение, в моду вошла идея говорить о спасении «всего человека», а не о спасении «душ», хотя «спасти свою душу» — это библейское выражение[6].
У настойчивого утверждения, что человеческая личность является высшим благом в мире («Человек, — говорит Второй Ватиканский собор, — единственное существо во Вселенной, которое Бог избрал ради него самого»), были и другие преимущества. Это был подход, понятный правителям и работодателям, которыми больше не движет страх перед Богом или будущим, и пригодный для борьбы с дегуманизирующими факторами современной жизни: приматом экономики и производства над религией, моралью, культурой и благом семьи; исключительно технологическим, бюрократическим или деловым мировоззрением; трудовыми лагерями и камерами пыток XX века.
Привлекательность «диалога» как метода распространения веры уже была замечена. Взрывоопасная обстановка в мире позволяла рассматривать его как наиболее безопасный и, похоже, наиболее христианский способ разрешения социальных и международных конфликтов.
Наконец, коммунитарные аспекты персонализма, казалось, обеспечивали христианскому «третьему пути», пролегающему между крайностями марксистского коллективизма и либерального индивидуализма, принципиальные основания.
Таковы основные «плюсы» персонализма.
Во главе списка «минусов» мы должны поставить недоразумения, которым подвержено буберовское различие между отношениями «Я-Ты» и «Я-Оно». Действительно, мы часто используем друг друга, а иногда бессознательно относимся к другим как к вещам. В этом смысле отношения «Я-Оно», безусловно, плохи. Но также вполне возможно объективно думать о других людях, их достоинствах, недостатках, качествах или даже особенностях, ни в малейшей степени не рассматривая их как вещи, тем более как вещи, которыми можно воспользоваться. Близкие личные и эмоциональные отношения между людьми, с другой стороны, могут подразумевать серьезные проступки или ослеплять людей, не давая им видеть друг в друге то, о чем кому-то из них следовало бы знать. Какая пара, состоящая в незаконной любовной связи, не стала бы настаивать на том, что их отношения были из разряда порождающих дух «Я-Ты»?
Это отождествление межличностной вовлеченности с моральной праведностью, а объективности — с грехом (по крайней мере, в некоторой степени), похоже, по крайней мере отчасти стало причиной той очевидной нехватки здравого смысла в отношении человеческой природы и человеческих отношений, характерной для столь многих современных заботливых и сострадательных христиан; подобных этим христианам, я думаю, не видели с тех пор, как «мужчины и женщины чувства» Руссо наводнили Европу в конце XVIII века, обнажая свои души и чувства перед взорами публики.
Понятие «диалог» также может быть неправильно понято. Понятие Бубера не совпадает с церковным. Для Церкви диалог, или обсуждение вопросов в атмосфере милосердия и доброй воли, является апостольским методом. Главная цель — прийти к согласию относительно объективной истины. Для Бубера главной целью диалога было взаимное уважение, за которым следовало усиление чувства товарищества, или всеобщая терпимость ко всем взглядам, не наносящим физического или иного непосредственного ущерба человеку. Для христиан это может стать оправданием того, что они избегают сложных тем и переводят непопулярные истины в разряд неактуальных или недоступных познанию.
В-третьих, мы снова встречаем идею о том, что люди не являются в полном смысле людьми изначально, но становятся таковыми, на этот раз благодаря наличию «Ты», с кем можно вступить в отношения. Таким образом, хотя теоретически в центре внимания философии Бубера находится человеческая личность, на практике отношения между людьми кажутся более важными. Робинзон Крузо на своем острове был едва ли человеком, пока не появился Человек Пятница, и когда он появился, действительно ценной вещью была сама встреча, а сами люди были значимы только как полюса, между которыми она произошла и которые сделали ее возможной. Встречи и отношения рассматриваются как ценности и цели сами по себе и наделяются той субстанциональностью, которая обычно ассоциируется с конкретными вещами[7].
Это возражение в еще большей степени относится к уровню сообщества. Поскольку сообщество — это сеть личных отношений, порождающая «дух» в более широком масштабе, сообщество или «создание сообщества» воспринимается как обладающая квазисакраментальной освящающей силой и легко становится объектом поклонения. В сообществе смятенные примиряются с собой и психологически успокаиваются, а разделенные учатся жить вместе, забывая о своих разногласиях. Только участвуя в общественной деятельности, человек в полной мере становится личностью. То, во что верит сообщество, легко отходит на второй план[8].
На самом деле, как мы все знаем, в жизни есть отношения и встречи, которых следует избегать, и сообщества, от которых следует отделиться (как Авраам от Ура, Лот от Содома, Илия от жрецов Ваала, а христиане XX века от некоторых политических партий). Любя других, то есть желая и работая для их блага, мы часто должны говорить им «нет»; быть закрытыми, а не открытыми, по крайней мере, для некоторых их желаний и стремлений. И хотя верно, что мы всегда находимся в отношениях с Высшим «Ты», без присутствия которого мы не могли бы существовать, Бог есть то′ «Я», которому не нужно «Ты» для Его бытия. Каким бы восхитительным и необходимым ни было человеческое общение, оно не является источником нашего бытия, и иногда от него приходится отказываться. Иногда нам нужно быть меньше с другими, чтобы быть больше самими собой, такими, какими нас хочет видеть Бог. Также, возможно, следует добавить, что эгоисты — такие же люди, как и бескорыстные. Они поврежденные человеческие существа, а не недочеловеки.
Как самостоятельный духовный путь или религия, персонализм Бубера, если не осознавать его ограниченность, может стать конкурентом пути Христа. Христиане, принимающие его терминологию и идеи, легко попадают впросак, принимая его целиком. Не нужно обладать особой проницательностью, чтобы увидеть, что многие католики сегодня гораздо больше заинтересованы в проповеди доктрины Бубера об искуплении мира через диалог, создание общин и содействие социальной гармонии, чем в искуплении и спасении в Иисусе Христе. У Бубера были самые благородные намерения, и социальная гармония — это великое естественное благо, но это не то же самое, что искупление и спасение в Иисусе Христе, и если ее выдвигать в качестве замены Евангелия, то это равносильно его предательству.
Персонализм Марселя, более скромный в своих целях, нигде не вступает в прямое противоречие с католической верой. Его главные недостатки — антиинтеллектуализм, вес, придаваемый личной вовлеченности как фактору в достижении истины, и неспособность обеспечить логический путь перехода от частного к общему. Как мы можем делать правдивые заявления о человечестве в целом, если мы ограничены уровнем личного опыта и жизненных ситуаций?
Макс Шелер
Ни один из главных соборных реформаторов, похоже, не проявлял особого интереса к Шелеру. Но его персонализм оказал большое влияние на Папу Иоанна Павла II, и хотя бы поэтому о нем нужно что-то сказать. Персонализм Иоанна Павла II вобрал в себя элементы всех основных персоналистов: Бубера, Шелера, Марселя и Эммануэля Мунье. Но только Шелер был темой одной из двух его докторских диссертаций.
Сын забитого лютеранского агента по недвижимости и интеллектуально амбициозной жены, Макс Шелер (1874-1928) дважды входил в Католическую Церковь и дважды покидал ее.
Его первое, казалось бы, поверхностное, обращение в возрасте 14 лет длилось недолго. Затем последовал нравственно беспорядочный период студенчества и молодого преподавания в университете, в результате которого он потерял должность в Мюнхене и лишился возможности получить профессорскую должность в любой точке кайзеровской Германии. По своим способностям, характеру и образу жизни он больше походил на талантливого романиста или интеллектуала за столиком кафе, чем на ученого. Но, возможно, именно благодаря этому он был исключительно успешным и увлекающим преподавателем.
Когда Шелер переехал в Геттинген, чтобы быть поближе к Гуссерлю, его неофициальные лекции, в которых он применял феноменологический метод Гуссерля к анализу таких чувств, как любовь, ненависть, стыд и обида, вскоре стали привлекать больше слушателей, чем его учитель. Сделав феноменологию Гуссерля более понятной и привлекательной, Шелер помог феноменологии выйти на первый план.
В 1912 году он женился на католичке, а три года спустя прошел второе, более серьезное обращение (до этого он однажды уже состоял в браке и был разведен, но этот первый брак был, с точки зрения Церкви, незаконным и недействительным (irregular)). Под влиянием Шелера несколько членов круга Гуссерля, евреев, язычников и неверующих, тоже стали католиками. Среди них была Эдит Штайн, которая позже, как сестра Тереза Бенедикта Креста, стала монахиней-кармелиткой, умерла в Освенциме и была канонизирована в 1998 году.
Во время Первой мировой войны он много выступал с лекциями в Германии и за рубежом от имени держав Оси. Поражение, однако, неожиданно пошло ему на пользу. Веймарская республика, которую он теоретически не одобрял, была равнодушна к нравственным проступкам своих университетских профессоров, и в 1919 году он получил должность профессора в недавно основанном Кельнском университете. Вскоре после этого он развелся со своей второй женой и женился в третий раз, снова оставив Церковь, на этот раз навсегда. Он умер в 1928 году, сразу после получения новой профессорской должности во Фрайбурге.
В персонализме Шелера (во всяком случае, в его второй католический период) человек есть прежде всего личность, поскольку он способен искать Бога и отвечать на него (у него есть «постоянная возможность отвечать на религиозный опыт»), и знает себя как существо, отвечающее за свои поступки, — знает себя как ответственный зрелый «субъект», а не объект. Именно размышляя над своими поступками, он может лучше всего определить, каким человеком он является, различая те, которые он совершает наравне с животными, и те, которые свойственны только ему.
Таким образом, личность — есть нечто способное к возрастанию и убыванию. Она увеличивается тем больше, чем ближе человек к Богу и чем ответственнее он действует, и уменьшается по мере того, как он движется в обратном направлении. Другими словами, можно быть человеческим существом (human being), но не являться в полной мере личностью (person). Для христиан полнота личностности (personhood) — это святость.
Человек — это также существо, которое реагирует на «ценности». Это наиболее характерная черта персонализма Шелера. Способность распознавать и реагировать на восходящую шкалу «ценностей» и их противоположностей или «антиценностей» — это второе, что отличает человека от всех других существ, которых мы непосредственно знаем. Он может воспринимать вещи и действия как приятные или неприятные, полезные или бесполезные, благородные или обычные, красивые или уродливые, святые или несвятые (религиозные ценности). Кроме того, существуют моральные ценности (и антиценности), определяющие доброту или злобу человеческих поступков. Моральные ценности могут сосуществовать с любой из пяти других категорий. Они охватывают и соединяют их, как арки моста.
Философия ценностей известна как аксиология. Современная философия ценностей ответственна за то, что теперь мы говорим о религиозных, евангельских, семейных или политических «ценностях», а не о благах, истинах, принципах или учениях. Многие считают это опасной уступкой субъективизму, поскольку, благодаря Юму (как мы видели), слишком многие современные философы считают ценностные суждения просто делом вкуса и мнения. Вещи хороши или истинны в зависимости от того, какое значение им придают люди[9].
Однако в этом вопросе Шелер расходился с мейнстримом немецкого идеализма. Он считал «ценности» существующими независимо от нашего разума (даже если в том виде, как он о них пишет, они иногда кажутся плавающими в пустоте, как платоновские идеи, имеющие лишь мимолетное отношение к конкретным вещам).
Как мы постигаем или распознаем ценности, особенно нравственные? Здесь, хотя он по-прежнему пишет как католик, он начинает расходиться с Церковью. Для церкви суждения о правильном и неправильном являются актами разума. Шелер, напротив, считал, что они даются через чувство и опыт действия в «нашей жизненной ситуации». И снова мы видим, что чувство и желание идут впереди мысли. Мы познаём, хорош или плох тот или иной поступок, совершая его. С точки зрения логики, хотя Шелер этого и не говорил, мы должны совершить убийство, чтобы понять, что убивать плохо. Во-вторых, говорит Шелер, ценности могут действовать только «непринудительно». Поэтому им следует позволить притягивать или отталкивать нас чувствами любви и ненависти. Они никогда не должны навязываться силой. Они также не могут принимать форму универсального приказа. Поскольку каждый человек находится в своей ситуации и обладает множеством различных переживаний, не может быть универсально применимых моральных принципов. Христос был образцом, а не повелевающим носителем власти (commanding authority). Его повеления были выражением Его «интенциональных» чувств в конкретные моменты по отношению к конкретным ситуациям. Единственным общим фактором в этике является то, ориентирован ли «весь человек» на Высшую Личность или нет. В этом отношении Шелер внес вклад в идею фундаментального выбора и распространение ситуационной этики.
Этические теории Шелера, которые впервые появились в полном виде в его книге «Формализм и этика сущностных ценностей» (часть I, 1913; часть II, 1916), были задуманы как посредник между субъективной этикой Канта (внутреннее чувство долга подсказывает нам, что правильно) и тем, что он считал слишком «законнической» этикой Католической Церкви (есть определенные вещи, которые нужно делать при всех обстоятельствах без исключения, и даже если мы сами не всегда можем понять, почему, католики могут быть уверены в этих вещах, потому что так говорит им Церковь).
Шелер также увлекался социологией. Это заставило его говорить о том, что ценности персонифицируются или воплощаются в определенных идеальных типах, которые затем становятся моделями для конкретных обществ. Это привело его к весьма немодным сегодня выводам. Первая мировая война, по его мнению, была прежде всего конфликтом между соперничающими «системами ценностей». Державы Оси представляли достоинства иерархически упорядоченных и объединенных традиционных обществ, где приоритет отдавался сотрудничеству и долгу; союзники отстаивали буржуазные идеалы англосаксонского мира, направленные на удовлетворение индивидуальных потребностей и получение прибыли.
Персонализм и Иоанн Павел II
Открытие Иоанном Павлом II Шелера произошло случайно, как это часто бывает.
Можно ли сделать философию ценностей Шелера основой для католической этической системы? Такова была тема, которую будущий понтифик выбрал в качестве темы своей второй докторской диссертации. Его ответ был: «Нет». Действенная этическая система не может быть построена только на чувствах и личном опыте. Но, познакомившись с Шелером, он нашел в его персонализме и другие вещи, которые его порадовали: феноменологический метод; человек как ответственная «суверенная личность», открытая для ценностей вне себя; настойчивое стремление Шелера сделать «всего человека» — тело и душу, разум, волю и эмоции — своей отправной точкой.
Благочестивая жизнь Церкви всегда давала много возможностей для проявления чувств и эмоций. Но богословие, по крайней мере в последнее время, склонно было относиться к эмоциям и чувствам с чем-то вроде недоверия — как будто было бы лучше, если бы Бог создал нас без них.
Для Иоанна Павла II, напротив, человек — это главным образом именно существо, которое чувствует, а также мыслит и волит. Для начала можно дать определение человека как «разумного животного». Но необходимо сказать гораздо больше. Иисус, совершенный человек, испытывал все достойные эмоции, даже гнев. Не чувствующий человек был бы неполноценным человеком.
Во всем этом Папа, как и философ Дитрих фон Гильдебранд, еще один феноменолог, видел возможность того, что никогда ранее, кажется, не пытались сделать: разработать философию и теологию этой таинственной сущности — человеческого сердца, рассматриваемого не только как «место привязанностей», но и как глубочайший центр человека, где все способности тела и души взаимосвязаны и получают свой особый окрас и тон; где, если «сердце» имеет доброе расположение, они согреваются и становятся сияющими; если же оно имеет дурное расположение, охлаждаются и коченеют. Священное Писание, говоря об этом глубочайшем центре, использует слово «сердце» гораздо чаще, чем «душа» или «дух», и даже называет Бога «Сердцем»! Иоанн Павел II говорил о Боге как о «Великом Сердце»[10].
Однако было бы ошибочно полагать, что персонализм Иоанна Павла касается только наших привязанностей и эмоций. Не случайно название английского перевода его главного философского труда — «Действующая личность»[11]. Его главным философским интересом была этика: правильное действие, роль воли и ее свобода. Немногие папы могли бы так восхвалять свободу. Но по мере того как западные общества все чаще использовали призыв к свободе для релятивизации морали, он всё больше и больше настаивал, особенно в энциклике Veritatis Splendor, на том, что свобода перестает быть настоящей свободой, когда она не связана с познанием истины[12].
Переход к человеческому субъекту в католической философии и теологии, несомненно, был одной из самых рискованных операций, когда-либо допускавшихся Церковью, что, возможно, является одной из причин, по которой, по Божьему промыслу, Иоанн Павел II стал Папой. Казалось бы, только он один из всех тогдашних претендентов обладал достаточной квалификацией, чтобы провести Церковь через дебри немецкого субъективизма без полной капитуляции перед ним. Но за двадцать два года, прошедшие с начала послесоборного мятежа до его избрания на папский престол в 1978 году, уже был нанесен столь тяжкий философский ущерб, что исправить его было не под силу ни одному человеку. Philosophia perennis стала предметом международной кампании очернения и насмешек. Даже там, где она не была полностью отвергнута и отброшена, ее отодвинули на второй план. Субъективизм и релятивизм проникли в преподавание теологии, и в общей неразберихе сама философия была дискредитирована.
[1] Понятие «лица» [личности] (person) пришло из христианской тринитарной теологии IV века. До этого оно едва существовало в античной философии. Первым мыслителем, использовавшим термин «персонализм» (около 1903 года), по-видимому, был Шарль Ренувье, ученик Огюста Конта, ставший этическим теистом.
[2] Под «духом» Бубер, по-видимому, подразумевает нечто похожее на то, что христиане понимают под «благодатью» и «любовью».
[3] То, что литургический бюллетень архиепископии Парижа должен называться «Присутствие и диалог», является хорошим показателем степени влияния Бубера.
[4] Речь, 27 сентября 1953 г., после получения премии мира немецкой книжной торговли. Если принимать во внимание, через что только что прошел его народ, точка зрения Бубера будет вполне понятна. Но для христиан человечество не должно становиться единым. В Адаме оно уже едино. Борьба — будь она «пламенной» или еще какой-то — разворачивается за то, насколько оно склоняется к добру или злу.
[5] Нет причин сомневаться в том, что Марсель пришел к своим выводам независимо. Сходство просто показывает, что мышление людей, подверженных одним и тем же влияниям и озабоченных одними и теми же вопросами, вероятно, сходится. С другой стороны, что нехарактерно для французского интеллектуала его склада, в 1930-х годах он стал участником движения за моральное перевооружение, которое, похоже, пережило Вторую мировую войну. В 1958 году он отредактировал сборник «свидетельств» в поддержку движения под названием «Свежая надежда для мира».
[6] Мф 16:26; Иак 1:21; и 1 Пет 1:9. Святой Афанасий говорит о «спасении всего человека» в своем послании к Эпиктету Коринфскому. Однако шумиха, которую модернизм поднимает вокруг «целого человека», как мы уже знаем, имеет другую мотивацию. См. «Turmoil and Truth», гл. 14. сноска 8. Поскольку он не делает различий между материей и духом и рассматривает вечное спасение «всего человека» как нечто более-менее гарантированное, из этого неизбежно следует, что улучшение земных условий жизни («спасение тела») — единственное, что действительно имеет значение.
[7] Современную философию часто обвиняют в том, что она «овеществляет» понятия, то есть относится к абстракциям так, как будто они являются вещами, но, кажется, нет ни одной философии, которая не делала бы этого в той или иной степени.
[8] Подробно описывать влияние всего этого на литургическую практику западных католиков с начала 1970-х годов было бы излишним. Слишком во многих приходах создание чувства общности вытеснило поклонение Богу. Поклонение Богу стало служить чисто пастырским целям.
[9] Понятие «ценности» можно рассматривать как субъективный эквивалент понятия блага. Оно рассматривает благо таким, каким оно нам представляется, а не таким, каким оно является само по себе.
[10] Книга фон Хильдебранда «Священное сердце» (Балтимор и Дублин, Геликон, 1965) имеет подзаголовок «анализ человеческой и божественной эмоциональности».
[11] Название сразу же наводит на мысль о Блонделе, и не напрасно. В своей книге «Мысль Иоанна Павла» (стр. 148) Джордж Хантстон Уильямс, многие годы профессор богословия в Гарварде и лично знакомый с Папой, говорит о влиянии книги Блонделя «L’Action» на его мышление. А в вековом споре между томистами и скотистами (последователями средневекового схоласта Дунса Скота, любимого английским поэтом-иезуитом Джерардом Мэнли Хопкинсом) о том, что играет более важную роль в нашем пути к блаженству и его обретению в вечности — человеческий интеллект или воля, Папа определенно встал на сторону скотизма, увенчав свое предпочтение беатификацией Скота в 1992 году.
[12] Прежде чем приступить к работе над докторской диссертацией о Шелере, папа Иоанн Павел изучал томизм под руководством Гарригу-Лагранжа в Риме, и его философия часто представляется как смесь томизма и персонализма. Это верно в той мере, в какой его эпистемология является реалистической — мы обладаем реальным знанием о реальном внешнем мире. Но Хантстон Уильямс создает впечатление, что аналитический схоластический метод пришелся ему по вкусу меньше, чем более суггестивный феноменологический подход.
(Пока оценок нет)
Загрузка...Автор публикации
