К персоналистам. О том, что не три Бога

Автор: Вячеслав Ск (https://vk.com/vazlav_s)
Источник: https://vazlav-s.livejournal.com/6965.html

Отрицаю учение об отождествлении ипостаси и «самосознания» (оно же «самость» или «эго»)… Исповедую, что самосознание всякого разумного существа — это его природная энергия. При этом применительно ко Христу, так как Его Божественная и человеческая энергии ипостасно соединены и не действуют порознь, это не означает, будто бы у Христа два самосознания, воспринимающих друг друга как нечто чуждое, но две энергии, два самосознания, действующие в едином богомужном действии… Первая из этих энергий, божественная — общая для Пресвятой Троицы, а вторая, человеческая — индивидуально является из Троицы только во Христе по полноценности Его человеческой природы, так как Отец и Святой Дух не воплотились.

Казалось бы, учения бесспорные для каждого христианина, принимающего IV, V и VI Вселенские Соборы. Однако вопрос, который задается в дискуссиях, не совсем привычен: сколько «сознаний» у Троицы — три или одно? Сколько «сознаний» у Христа — два или одно?

Попробую изложить насколько возможно целостным образом свое мнение по данному поводу.

Определение основных понятий

Договоримся сначала о каком-нибудь простом определении «сознания». Например, сознание — это состояние психической жизни [человека], выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого человека, а также в отчёте об этих событиях [3]. Такое определение сгодится нам для того, чтобы говорить о тех явлениях, которые свойственны Христу по Его человеческой природе. Относительно же Бога-Троицы мы не можем сказать, что мы что-либо знаем о внутритроичном опыте бытия Бога. И все же, по всей видимости, приписываемое Богу свойство «всеведения» и способность Бога выступать в качестве активной силы в ветхозаветной, новозаветной истории, а также теперь, в «последние дни», позволяет нам утверждать, что и Бог обладает «субъективным опытом о внешнем мире и о Себе Самом». Пусть это утверждение о Боге и будет заменять определение «сознания» для разговора о Троице.

Суть всех дискуссий, ссылки на которые приведены, сводится к тому, что понятие «сознания» я отношу к действиям / энергиям природы и соответственно утверждаю, что в Троице одно общее сознание, хотя и Три Ипостаси / Три Субъекта. Во Христе же две энергии и соотвественно два «сознания», но Одна Ипостась/один Субъект.

Скажем пару слов по поводу термина «субъект». Его я употребляю исключительно в «лингвистическом» смысле «подлежащего», то есть «носителя действия или состояния», или же в «формально-логическом» смысле: того, о чем утверждает или отрицает сказуемое / предикат. Например, в Троице Три Субъекта, о которых можно нечто утверждать или отрицать по отдельности. Во Христе же — один Субъект [можно еще указать, что этот Субъект тождественен Второму Лицу Троицы].

Наконец, что касается терминов «ипостась» и «природа», их я употребляю, подразумевая под «ипостасью» «частное бытие природы», «самобытную природу» (или «природу с присоединением акциденций»), а под «природой» — «общее, созерцаемое (или существующее) во многих ипостасях».

О количестве сознаний в Троице и во Христе

1) Аргументация на базе цитат св.отцов:

Безусловно, отправной точкой для рассуждения о святоотеческой традиции должно являться нечто, что в самой традиции утверждается. Поэтому прежде всего обратим внимание на следующие интересные цитаты св. отцов:

a) Наиболее важным мне кажется рассуждение прп. Иоанна Дамаскина в ТИПВ 2.22 [4] о познавательной силе человеческого ума.

«Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатывающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием. Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого-либо выражения в речи. …Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых».

Из этого рассуждения понятно, что «познание», которое является основным составляющим «сознания», это энергия ума, энергия природы. То же самое относится по аналогии и к двум другим энергиям души — желательной и чувственной, которые также формируют феномен «сознания».

У Троицы, как мы знаем из учения Православной Церкви, одна энергия, а потому не может быть и речи о том, чтобы Три Ипостаси имели три энергии аналогичные человеческой энергии познания. У Христа две энергии, поэтому человеческая энергия познания может быть рассмотрена в Его ипостаси отдельно от Божественной.

b) Свт. Григорий Богослов «Песнопения Таинственные» [5]:

«Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль, или держава, или хотение — так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а через сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества».

Итак, свт. Григорий говорит: всякое учение, что Ипостаси Троицы могут иметь собственные уникальные мысли, есть троебожие. Утверждение о тождественности, [а не просто о совпадении разных] «мыслей» Ипостасей Троицы является при этом принципом, утверждающим единобожие.

с) А вот аналогичное, на мой взгляд, рассуждение свт. Кирилла Александрийского:

«…со всею ясностью можно усмотреть, что ничего нет в Сыне унизительного, как в слуге, … ибо Бог и Отец не приказывает Слову: «сотвори человека», но как соприсущего по природе и как нераздельно сосуществующего сотрудника делал Его сообщником и Своего намерения о человеке, не предваряя каким-либо размышлением познание Сына, но как ум открываясь нераздельно и вневременно начертанным и сосуществующим Словом.

Впрочем, в отношении к Божеству рассуждение это может быть применено опять в значении, превышающем это сравнение. А соделывает Отец с Сыном Своим, утверждаем, не как два мыслящие отдельно, так что разумеются не два бога,— и не как тот и другой едино, так что ни Сын в Отца, ни Отец в Сына не сокращается, но напротив — именно так, как, можно признать, отблеску от света соприсутствует свет, из коего он (отблеск) излучается».

Насколько могу судить, здесь также говорится о невозможности разделять «мышление» Сына и Отца. Что касается слов Сын в Отца «не сокращается», здесь ничто не сообщается о «мышлении», но говорится о реальности различия Ипостасей Отца и Сына.

d) Рассмотрим и толкование св. отцов на такое сложное место, где Христос обращается к Отцу на «Ты» — в Гефсиманском молении или на Кресте («для чего Ты оставил Меня»).

Свт. Григорий Богослов, и со ссылкой на него преп. Иоанн Дамаскин, учили о «усвоительном» поведении Христа. Христос изображает молитву к Отцу, хотя не нуждается в молитве, или изображает разделенность с Ним, хотя на самом деле не имеет место никакое разделение. Христос принимает на Себя наше лицо, но не потому, что нуждается в этом или Он действительно разделен с Отцом, а чтобы указать нам на образец поведения.

«Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение у Бога того, что прилично. Как же Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ведь святой ум Его, однажды соединившись ипостасно с Богом Словом, — ибо один Христос — не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога; но Он молился потому, что усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе свойственное нам, сделался для нас образцом, учил нас просить у Бога и к Нему устремляться и святым умом Своим пролагал нам путь восхождения к Богу. Как Он претерпел страсти, руководя нас к победе над ними, так и молился, — как я сказал, — чтобы проложить нам путь восхождения к Богу и исполнить за нас всякую правду». [6]

Таким образом, и эти места не говорят, на мой взгляд, о разделенности сознания Христа и Отца, а наоборот, объясняются Св.Отцами через нераздельное соединение Их «сознания», а изображение диалога — это своеобразная мистерия, в которой Христос усваивает Себе наше лицо и говорит от нашего имени то, что к Нему не имеет отношения.

e) Последнее, но очень важное. Св.отцы учат, что Лица Троицы различаются только идиомами: «нерожденностью», «рожденностью», «изведенностью». Однако вводя три несводимых «сознания», мы добавляем ещё три различия Лиц и всего получается уже 6 различий. При этом же, зная о том, что различие идиом есть, мы ничего не знаем о содержании этого различия, поэтому и не можем утверждать, что оно, допустим, подразумевает различие «сознаний».

Например, см. ТИПВ 1.8:

«Сын называется … Сыном и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности … Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия. … И что, конечно, есть различие между рождением и исхождением, мы узнали, но какой образ различия, никак не знаем».

Таким образом, утверждение какого-либо различия в Отце, Сыне и Святом Духе, сверх различия идиом, противоречит уже всему учению св.отцов. А именно подобное утверждение неизбежно, если Лица Троицы имеют различные, несводимые друг к другу, сознания.

Здесь следует подробнее остановиться на понятии «идиомы» и прояснить его содержание. Преп. Иоанн Дамаскин в ТИПВ 1.8 определяет «идиому» как «образ [тропос] бытия». Однако посмотрим на его слова:

«Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия — подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он — творение Божие, и Сиф, который рожден, ибо он — сын Адамов, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они — люди, но образом бытия».

Из аналогии с Адамом, Евой и Сифом понятно, что идиома это не просто «образ бытия», а «образ получения бытия». Это верно как для Адама, Евы и Сифа, так и для Лиц Троицы — ведь у Сына и Св. Духа «идиомы» указывают именно на то, как Они Свое бытие предвечно имеют от Отца, а у Отца идиома «нерожденности» указывает, что Он никому не обязан своим бытием. Из этого наблюдения, на мой взгляд, следует, что различение по идиомам устанавливает только различие образа [т.е. «источника»] получения бытия, но не образ самого бытия. Так свет от трех солнц, в классическом примере св.отцов, имеет три разных источника, но по их мысли, невозможно сказать, свет какого именно источника освещает что-либо рядом с ними.

Подведем итог этого раздела еще одной фразой преп.Иоанна Дамаскина: «Каждая Ипостась едина с другой, не менее, как с самой собой».

2) «Литургическая» аргументация:

Литургическое наследие Церкви во многом определяет аскетику нашей молитвы и дисциплину обращения к Богу. Несомненно, литургика несет нам какое-то знание о Боге. Вот что можно заметить, на мой взгляд, прочитывая некоторые важные молитвословия.

Мы в молитве к каждой из Ипостасей Троицы говорим «Ты» («Отче наш» к Отцу, «Иисусова молитва» ко второй Ипостаси Троицы, «Царю Небесный» — ко Святому духу), но и к Троице в целом (в «Трисвятом») мы говорим «Ты» («помилуй нас»), а не «вы» во множественном числе («помилуйте нас»).

Это возможно только в том случае, если «сознание», образующее единое «личностное пространство» Троицы, есть то же самое «сознание», в которое мы обращаемся, обращаясь к каждой Ипостаси по отдельности.

3) “Лингвистическая” аргументация:

В Писании мы встречаем места, где невоплощенные Лица Троицы называют Христа «Ты» или «Он». Например, «Сей есть Сын мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» [Мф.3:17]. Если употребляется обращение «Он», то кажется логично предположить, утверждают мои собеседники, что Ипостаси различают себя как «Я», «Он» и «Ты». Тем самым это якобы достоверно устанавливает различие их «сознаний».

Однако местоимение «Я» — это просто термин, который при употреблении в речи означает, что действие говорения о некой ипостаси совершается этой же ипостасью. Проще говоря, оно совершается «от лица» этой ипостаси. Конечно, применительно к человеку употребление местоимения «Я» всегда будет означать говорение «изнутри» сознания, а «Он» — говорение о ком-то, находящемся снаружи.

Однако в Боге действие одно, поэтому и говорение одно и нельзя понимать из уст Бога слова «Я» и «Он» таким же образом, как применительно к человеку. Поэтому подобные места из Св.Писания ничего не говорят на мой взгляд о том, разное ли у Ипостасей «сознание», а сохраняют только значение говорения «от лица».

4) “Философская” аргументация:

Философская аргументация направлена на то, чтобы рассмотреть и по возможности определить само понятие о «разделении», установить, каким образом оно проявляется в сознании, и исследовать, следует ли из разделения Ипостасей идея о разделении сознаний.

Рассмотрим для примера двух человек. Как нам очевидно из опыта, они будут иметь два разных сознания. Что однако служит для разделения этих сознаний? По всей видимости ничто иное, как акциденции — различное время, место, внешность, память и т.п. разделяющие ипостаси.

Если бы, однако, два человека заняли одно место в одно и то же время, при этом имели также идентичную внешность и общую память, то их сознания бы «слились», не имея никакой возможности «уцепиться» за разделяющие их акциденции, и такие два человека могли бы только единым актом говорить о себе, что они разные люди, но визуально и ментально не имели бы никакого разделения.

Вернемся здесь к уже приведенному выше рассуждению об идиомах как образе «получения» бытия. Если в настоящем примере два человека являются отцом и сыном, то для них будет возможно единым актом помыслить это различение на основании идиом рожденности / нерожденности, но не будет возможности осознавать себя «раздельно», «поочередно». Идиома будет сообщать, откуда бытие получено сыном, но после этого получения бытия не будет ничего, что помогло бы отличить сына от отца.

Именно это и имеет место в Боге, ведь в Боге нет акциденций, а идиомы означают лишь происхождение Лиц, которые ничем, кроме этих идиом, и не отличаются.

Свт.Григорий Нисский. К Эллинам. На основании общих понятий. [7]:

«И говорим еще: “Петр разнится от Павла”, поколику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. Ибо явно, что не одно и то же — вид и неделимое, не то же — сущность и ипостась. Слово: ипостась прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. … одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом, потому что и соприсущ Он с Ними. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке, кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын — не Отец; а подобно сему и Дух Святой — не Отец и не Сын».

Христологические следствия:

Если из учения о единой энергии Троицы выводить учение о единстве «сознания» Троицы, то очевидным следствием будет учение о двух сознаниях/энергиях Христа: Божественная энергия/сознание Христа общее у Него с Отцом и Св.Духом, а человеческое сознание усвоено только Логосу в Боговоплощении.

Относительно этого следует оговорить только одно обстоятельство. Учение о двух действиях Христа подразумевает, что эти действия «по-халкидонски» неслитны, непреложны и несмешанны, но и нераздельны, так, что ни одно действие не проявляется отдельно от другого. Иными словами, два «созерцания», доступных Христу, не созерцали друг друга как нечто внешнее Себе. ТИПВ 3.19:

«Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея… не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия».

То есть, еще раз, ум Христов действует по-человечески, мысля и разумея, что Богу несвойственно, но при этом и осознает себя умом Бога.

Особо обращаю внимание на слова «в действовании Божества Слова… ум Христов принимает участие». Здесь не сказано «в действовании Бога Слова», потому что у Бога Слова нет уникального ипостасного действования. Но здесь сказано о «действовании Божества», т.е. действии Божественной природы, которое у Логоса общее со Отцем и Святым Духом.

«Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия».

Таким образом, учение о «двух сознаниях» означает не два «личностных центра» во Христе, а качественное различие между действиями/ созерцаниями Христа по-человечеству (бинокулярное зрение, например, или дискурсивное логическое мышление) и Божественным всеведением Троицы, общим у Христа со Отцем и Святым Духом, которые между собой имеют общение, но не смешиваются, прелагаясь одно в другое.

Преп.Максим Исповедник, «Амбигвы к Фоме» [8]:

«Итак, будем так, как это принято, понимать богомужную энергию, которой Он, ради нас, а не Себя Самого жительствовав, обновил естество сверхъестественными [свойствами]. Ибо «жительство» – это жизнь, проводимая по законам природы; и двойственный по природе Господь справедливо явился, имея сообразную этому жизнь, одновременно подчиненную неслитнобожественному и человеческому закону, так же [как и энергия] новую, не только как чуждую и странную для живущих на земле, и никак не распознаваемую посредством природы сущих, но и характер новой энергии по-новому Жившего, которую [т.е. энергию] богомужной, вероятно, нарек тот, кто измыслил подходящее название для этого таинства, чтобы показать образ (τρόπον) придания по взаимообмену в неизреченном единении естественных свойств каждой Христовой части другой, осуществляемый без взаимного преложения или смешения их природных логосов.

Как у раскаленного огнем меча его способность резать стала способностью жечь, а жечь – резать (ибо как железо с огнем, так соединилась и способность резать железа со способностью жечь огня), и соделалось железо жгущим от соединения с огнем, а огонь – режущим от соединения с железом, но не придает в этом единении ни одно из них никакого изменения другому, но каждое даже и в свойстве того, с чем сочеталось оно в единении, осталось не лишенным и по своей ему природе свойственного; так, хотя в таинстве божественного воплощения божество и человечество и объединились по ипостаси без какого-либо исступления [т.е. выхода за пределы] из естественной [для каждого из них] энергии по причине единения, но и не обладали [уже] ею после соединения независимо и различно по отношению к соединенному и соипостасному [естеству]».
Краткое замечание против типовых возражений

Как правило, предъявляя подобную аргументацию, я сразу получаю вопросы о том, чем мое исповедание отличается от савеллианства или ереси Павла Самосатского (за утверждение единого «сознания» Бога).

Насколько могу судить о «савеллианстве» или «ереси Павла Самосатского», данные ереси подразумевают исповедание одной Ипостаси/одного Субъекта в Боге. В моем изложении всегда говорится о Трех Ипостасях, Трех Субъектах, но об одном действии/сознании Троицы.

Также учению о двух сознаниях/энергиях Христа сопутствуют подозрения в несторианстве (хотя сами несториане и не учили о двух разделенных сознаниях Христа). Однако против этого подозрения и направлено учение о «перихорезисе» и «едином богомужном действии». Халкидонский орос о нераздельности соединенных природ/воль/действий во Христе, я, конечно, принимаю.

Открытые вопросы (вместо заключения)

В моем ЖЖ приведены «персоналистские» цитаты, излагающие учение о трех «личностях» Троицы как учение о трех «Сознаниях». Но такого рода учение свт.Григорий Богослов называет троебожием. Между тем, это учение уже проникло в почти официальные документы Церкви, хотя и не в соборные постановления.

Если в Троице три самосознания, то мы возвращаемся ни к чему иному, как к монофелитскому учению об «ипостасной воле», ведь действие «сознания» усваивается ипостаси.

Наконец, принципиален аскетический момент. Одно дело в молитве обращаться к Богу, обладающему единым сознанием, но в Трех Ипостасях, и другое дело — в молитве обращаться к Богу, представляя, что Он имеет три «сознания», несводимых друг к другу, а значит, исключающих друг друга.

В связи с этим, подводя итоги, оставлю вместо заключения три открытых вопроса. Размышление над ними меня убеждает, что нет способа иначе понимать приведенные выше цитаты св.отцов и места Св.Писания, как мистическое откровение о едином «сознании» Бога:

1) Если все св.отцы учат, что ничем, кроме нерожденности, рожденности и изведения Ипостаси Троицы не различаются, то как можно вводить различие «сознаний», не восставая тем самым против всего Св. Предания Церкви?

2) Если Православная Церковь учит о едином действии Троицы, то в чем смысл этого учения, если мы при этом будем исповедовать три «сознания» в Троице? В чем отличие учения о «трех сознаниях» Троицы и монофелитским тезисом, например, Севира Антиохийского, о «трех ипостасных действиях» Троицы?

3) Как вообще можно объяснить обращение к Троице в единственном числе на «Ты» в Трисвятом, вместо множественного числа «вы», не привлекая идею о «едином сознании»?